喬萬尼•薩托利（Giovanni Sartori, 1924— ）

當代著名政治思想家。1924年出生於佛羅倫薩，1946年取得佛羅倫薩大學哲學博士學位，畢業後即留校任教。1976年接任阿爾蒙德的職位任斯坦福大學專職教授，後任哥倫比亞大學阿爾伯特－史維澤人文科學講座教授。研究領域廣及民主理論、政黨制度、憲政制度、治學方法等方面。除《民主新論》之外，其他代表作包括：Democratic Theory (1962)，Tower of Babel (1975)，Parties and Party Systems (1976) ，Social Science Concepts（1984），Comparative Constitutional Engineering（1997）等。

 譯者簡介：

馮克利，1955年生，山東大學政治與公共管理學院教授，翻譯家，主要研究領域為近代思想史。著有《尤利西斯的自縛：政治思想筆記》；譯著包括勒旁《烏合之眾》，哈耶克《致命的自負》，伯林《反潮流》，霍布斯《論公民》，施米特《政治的浪漫派》，德沃金《至上的美德》，布坎南《立憲經濟學》，傅高義《鄧小平時代》等。

閻克文，1956年生，曾任職於新華社，現為自由撰稿人。重要譯著包括馬基雅維裡《君主論》，史蒂文·盧克斯《個人主義》，瑪麗安妮·韋伯《韋伯傳》等，代表性的作品為馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》及《經濟與社會》。

下卷古典問題

9. 什麼是民主？定義、證明和選擇

9.1 定義是任意的嗎？

9.2 對慣例的批判

9.3 作為經驗載體的詞語

9.4 求證

9.5 比較評價

10. 古希臘民主與現代民主

10.1 同名不同繫

10.2 直接民主或城邦民主

10.3 新舊個人主義和自由

10.4 近代觀念和理想

10.5 認識上的顛倒

11. 自由與法律

11.1 政治自由與其他自由

11.2 政治自由

11.3 自由主義的自由

11.4 盧梭的法律至上說

11.5 對自主的批判

11.6 影響遞減律

11.7 從法治到立法者統治

12. 平等

12.1 一種抗議性理想

12.2 公正和相同性

12.3 前民主的平等與民主的平等

12.4 平等的機會和平等的環境

12.5 平等主義的原則、對待和結果

12.6 平等的化

12.7 自由與平等

13. 放任主義、自由主義和民主主義

13.1 重合

13.2 不幸的時差

13.3 財產與占有性個人主義

13.4 自由主義的定義

13.5 自由主義民主

13.6 自由主義之中的民主

13.7 自由主義之外的民主

14. 市場、資本主義、計劃和專家治國論

14.1 什麼是計劃？

14.2 什麼是市場？

14.3 資本主義、個人主義、集體主義

14.4 市場社會主義

14.5 民主計劃

14.6 民主、權力和無能力

14.7 專家的作用

14.8 科學的統治

15. 另一種民主？

15.1 盧梭和馬克思的美好社會

15.2 馬克思和列寧的國家觀

15.3 人民民主

15.4 民主專政論

15.5 民主和愛民

15.6 詞語之戰

16. 意識形態的貧困

16.1 理想的衰竭

16.2 不可避免的與可以避免的

16.3 對觀念的無端迫害

16.4 求新癖和超越癖

16.5 結語

人名索引

主題索引

羅伯特·達爾（Robert A. Dahl, Yale University）：

每個真正對民主理論感興趣的人都會歡迎《民主新論》一書的問世。之前的《民主理論》對我們在當下理解民主理論作出了強有力的、至關重要的傑出貢獻。在這部修訂的新作中，薩托利將晚近的討論恰到好處地容納其中，但他並沒有犯下將一部已然傑出的著作過度重寫的錯誤。我期待它會在幾十年的時間裡一直對讀者保持清新與活力。

利日法特(Arend Lijphart, University of California, San Diego)：

這樣的分析就是薩托利真正的強項。事實上，我認為在這個領域，他沒有真正的對手。這部極具感染力的作品就出自我們這個時代實力*為強大的理論頭腦。

威廉·布盧姆（William T. Bluhm, The University of Rochester）

薩托利對自己的經典著作作了精彩的修訂，重新檢視了我們這個時代的重要民主理論，並對其中的突出議題進行了機敏且細致的考察，由此綜合提出了自己所謂“一種新的主流觀點”的理論。他那尖銳犀利且抽絲剝繭的論證，巧妙地出入於各種競爭性的思想派別之間。本書*強大之處就在於，薩托利論證了在一種民主可能的理論中，“描述性理論”與“規範性理論”必須被結合為一體纔是正當的。這部博學多識的著作以其清晰性和驚人的力量必可成為大學本科生的入門佳作。

塞繆爾·芬納（S. E. Finer, University of Oxford）

這是一部對政治學研究有重要貢獻的傑作，可以說是“二戰”以來關於民主*為重要的理論分析。作者以尖銳的妙語和諷刺感出色地營造出一種寫作風格，清晰的洞察不時閃現。就學術書準而言，這樣一位對政治科學的實證結果與政治哲學的經典文獻同樣熟稔的作者實屬罕見，他將哲學分析與歷史視角完美地結合起來。

吳稼祥：

《民主新論》像手術刀一樣犀利，它的鋒刃之下，沒有一點含糊的東西。

馮克利：

至少就我所知，在目前的漢語文獻中，還沒有哪本討論民主的書像它那樣，對民主這一概念作了如此細致的研磨。

薩托利站在西方古典自由主義的立場上，在堅信民主價值的同時……深知現代自由主義民主在某些文化和意識形態區域所處的劣勢。

閻克文：

薩托利的《民主新論》從梳理“民主”一詞的歷史脈絡著手，開始了一場動人心魄的理論跋涉。……抽絲剝繭似的嚴密論證，使人可以合乎邏輯地認為，這是自由主義的民主，是現代民主的確切含義和實際經驗，也是統治者與被統治者的關繫這個折磨了人類數千年的政治問題，迄今為止所能達到的*境界。從這個意義上說，現代民主的普適價值不可能僅限於“民主”這個詞語，便實屬必然。

Terence Ball, University of Minnesota

欣賞薩托利《民主理論》的人會更加喜歡這個經過大幅度擴充和修訂的版本。本書思路清晰，充滿激情，對當下關於民主之本質和未來的討論作出了重要貢獻。

Jean Bethke Eishtain, University of Massachusetts, Amherst

民主在某種程度上就是關於民主為何的討論。在本書中，薩托利概覽了古典與當代的各類議題。所有政治學繫的學生都會發現，他的論證非常具有挑戰性，無論你是否同意他的結論。

James S. Fishkin, University of Texas at Austin

一次將重塑未來多年討論的宏偉整合。無論對於研究還是教學，其價值都*不可估量。

Richard E. Flathman, The Johns Hopkins University

這是一部全面、繫統且訓練有素的著作，值得所有對民主理論感興趣的學者重視。

Jennifer L. Hochschild, Princeton University

就像在《民主理論》中一樣，薩托利再一次為政治理論中思路縝密、結構嚴謹的論證確立了標準。你或許不會始終喜歡他的結論，但是你很難找到邏輯上的一丁點兒破綻。他關於“少數原則限制下的多數統治”的探討本身就值回票價。

Everett Caril Ladd, University of Connecticut

1976年薩托利出版了《政黨與政黨制度》，是有史以來*為豐富且*創造力的政治黨派比較研究。如今的這部《民主新論》堪稱當代關於民主理論*思想深度的全方位研究。

16.1 理想的衰竭

商品的歡愉價值取決於它們的稀缺程度。這也適用於“好東西”。當我們的所有足夠了，我們便滿足了。不過一旦足夠，滿足便會引起不滿足。一些東西的足夠，喚起我們對另一些東西的欲望。西方人目前已有足夠的自由，於是便追求各種福利和保障，因此“推崇”關心他的各種需要的保護性國家。但是需要會無止境地上升，後必須加以滿足的已不再是需要，而是欲望。西方人的理想便是沿著這個方向在改變和衰耗著。

丹尼爾·貝爾的《意識形態的終結》（1960）一書的副標題是“論政治觀念的衰竭”。那麼，正在衰竭的到底是什麼？是意識形態，還是觀念？隨後發生的論戰很難說澄清了這一問題。由於對意識形態這個觀念缺乏一致和深入的研究，使得論戰者大都是在相互談論歷史。這場論戰隨著校園革命一起退去，到了1960年代末，人們都心照不宣地承認，意識形態的巨浪已駁倒了那種預測。當人們踉踉蹌蹌地走過1980年代時，我們又遇到了這個問題：到底是什麼衰竭了？如果不是意識形態的貯水池，那麼是觀念的貯水池嘍？我很快就要談到觀念，但首要的事情就得先說。兩個世紀以來一直緊隨我們不去的衰竭過程是理想的衰竭。西方人的理想越來越不像“理想”了，也就是說，就理想的道德涵義而言，它越來越不是價值信仰了。可以說，理想危機——這是無可懷疑的事情——從本質上講從一開始就是一場倫理危機。

由於許許多多不完全令人信服的原因，關於人這種“道德動物”的後一種強有力的西方哲學，是康德的倫理學。也許道德離開宗教就無法自己生存，也許進步（這種理想）已經使我們改弦更張，而技術進步使我們越來越像個功利主義的自顧自的動物。雖有這些原因，事實是西方人已一代甚於一代地隻有經濟頭腦了。光榮革命、費城會議、法國革命以及1848年革命的領袖們，很難被描繪成把政治理解為“誰得到什麼，如何得到”的人。但是當拉斯維爾把政治歸結為“得到什麼”的問題時，沒有人對這種粗劣的觀點表示驚愕。1950年代，當雷蒙·阿隆為意識形態終結的預言提供理論根據時，沒有人對他完全從經濟上加以論證的事實大驚小怪。阿隆寫道：“在成長的經濟中，分配問題已獲得了完全不同於過去幾百年的意義。總的財富曾被認為是個幾乎不變的量……如果有人擁有太多，這就意味著那是取自於別人。但是當集體財富每年都以一定的百分比增長時，增長的節奏和速度便比再分配問題更為重要了，即使對弱勢人群也是如此。”

從本質上說，過去的問題是：一方面我們有一塊蛋糕，另一方面我們有一個誰來切蛋糕以及如何切的問題。經濟學研究的是蛋糕的尺寸，政治學研究的是切蛋糕，即分配的問題。如果蛋糕尺寸和喫蛋糕的人數的比例保持不變，那麼如何切蛋糕的政治問題便成為主要問題，或至少是可以用不同方式解決的問題。但是，如果我們能容易地提供更多的蛋糕或更大的蛋糕，制作更大蛋糕的經濟問題便排擠掉了誰應多分一點的政治問題。可見，政治，尤其是意識形態政治，在未來的世界裡是次要的。大家會慢慢認識到，重要的不是階級鬥爭，而是蛋糕的尺寸。這種論點緊要的前提是，蛋糕尺寸以超過人口增長的速度無限變大。但是，蛋糕能夠無限而迅速地變大嗎？富足的時代變得永無止境了嗎？工業技術革命能夠維持下去並且席卷世界，為一切人增加財富嗎？這種論點的邏輯也許無懈可擊（盡管我對此表示懷疑），但是它的事實前提已經大為動搖了。

增長意味著資源消耗的加速，尤其是有限的非再生資源。具體而言，由於工業革命接踵而至，礦物能源（煤、石油、天然氣）一直在以指數級的速率被消耗著。從長遠觀點看，我們一直很清楚廉價能源會在幾十年內消耗殆盡。無論尚未探明的深層礦物資源、核能電廠以及技術發明（即來自風力、水力和陽光的可再生能源）能否在未來提供給我們，總之有一點是很清楚的，過去二百年裡維持著工業進步這架機器運轉的廉價能源，就要變得越來越貴。且不論能源匱乏，單以成本而論，已使我們有足夠的理由不以過去的趨勢寄望於未來。如果注意到另一些現像，這一觀點還可以得到進一步的強化：增長也在糟蹋著我們的可再生資源—森林遭到毀滅，農田變成沙漠，水的供應也將日趨緊張。我們必須應付廉價能源的結束，還要支付各種生態災難這張客觀存在的數額巨大的賬單。顯然，這將是一張開銷甚大的賬單。

怎麼還會有這麼多有名望的經濟學家告訴我們——至少是直到石油衝擊震撼了我們之前——“有組織的匱乏”已被一個富足的文明取代，或至少在可見的未來會是如此呢？經濟學家們似乎都在預言持續的增長，而不考慮長期的資源條件和增長的資源限度。今天，我們希望但願科學發明和技術創新能拯救我們。既然我們隻剩下希望了，就讓我們這樣希望吧。但這樣一來，時間就是至關重要的。於是問題就成了：我們為使科學技術及時拯救我們而迫切需要的時間，會被不斷加速的增長更迅速地“消耗掉”。零增長和穩態社會肯定不是令人動心的設計，而且可以說，它隻有著購買時間的優點——讓科學技術有時間用可再生資源取代不可再生資源。但是，既然時間至關重要，那麼購買時間同樣重要。

如果說增長論的經濟學家沒眼光，說話不著調，社會科學家也好不了多少。關於意識形態終結的預言無論想表達什麼，從一開始人們就不難看出——無須事後聰明——它是一個在時間和空間上都有局限性的短期預測。它在空間上有局限，是因為隻有那些經濟產出大大超過人口增長的社會纔會心滿意足。它在時間上有局限，是因為馬克思主義無論如何也不是後一種意識形態，我們必須對類與屬加以區分，即把意識形態這一概念範疇同它的各種歷史表現——比如今天的馬克思主義和民族主義——加以區分。就此而言，在不發達國家，民族主義浪潮和政治救世論有可能卷土重來。另一方面，我們也不能貿然把一切寄托在處於優勢地位的工業民主國家中工業和平的長期持續上。富裕社會的主要問題已不再是勞動（就其奮鬥、勞累和受苦的本來含義而言）——有閑暇者較不易於受到主義的襲擊，這樣說不無道理。但我們不應設想對富足生活的初反應也會是對富足習以為常的後代人的反應。至善論和失望情緒會隨著經濟發展（而不是剝奪性的低級階段）而來，閑暇時代的“大空虛”注定會導致新的反叛、新的反抗態度以及一些不可預見的難題。閑暇使我們集聚起我們不知如何消耗的精力。如果我們無事可做，我們會干些什麼？

大概我們正在接近各種意識形態代用品的終結。就此而言，正在接近幻想、受代用品維持的幻想的終結。隨著蛋糕不再在它的食用者的面前晃動（事實上這從未在拉丁美洲、非洲和亞洲多數地區出現過），我們會漸漸明白，非經濟的病癥是不能用經濟療法治好的。更一般地說，沒有道德意識的人，是很難建立一個美好社會的。我們已經走得太遠了，我們把政治行為等同於經濟行為，我們告訴自己，政治說到底是個獲取的問題，我們在追求著金凱德（J. Kincaid）生動比喻的“肉體政治學”，即隻以“苦樂”為標準的美好生活。既然人沒有自然主義意義上的天性，而是他設想自己是什麼就是什麼，這完全有可能使他成為一個徹底的經濟動物。事實上，我們一直在賣力地干著這種事。按康德的說明，道德王國是自我獎勵的“無私行為”的王國，是不以物質報酬為動機的王國。社會科學家卻告訴我們，“利益”意味著“動機”，因此，所謂無私利的行為純屬無稽之談，那等於無行為，因為如果我們沒有動機，我們就沒有行為。倫理學不是“交換”的領域，道德人的付出並不是為了交換什麼。但是，據說一切都是交換。道德人的準則是，不希望他人施於己者，也不施於他人。相反，我們卻想方設法把自己不願承受的擔子轉嫁給別人。從來沒有哪個社會主張它的成員不承擔任何義務，而我們卻在日甚一日地主張我們是“權利人”，有權領受這個那個，不斷提高的期望就像一切革命一樣，很快造成了一個權利人的社會。

道德人被推到後臺，出場的是“理性人”。當然，功利主義傳統提供的理由是，倫理不過是每個人開明而長遠的私利。誠然，康德的倫理學也屬於理性（不是宗教的或以感情為基礎的）道德學說。因此可以認為，由道德動機所成就的，同樣也是由理性論證所成就的。例如，假定我們需要經濟增長，我們作為理性的和精於計算的動物就必須注意到，增長的放慢和趨於消失並不是由分配和消費欲望的增長造成的。同樣，也可以從理性上證明，社會利益需要社會成本，因此，沒有義務的權利，沒有付出的獲取，都是不理性的表現。的確如此，但這隻能在日積月累的結果中看出，因此肯定大大超出了我們個人的處境和視野。作為理性的、精於計算的利己主義者，關心社會福利是不理性的；例如，把時間浪費在投票上可能是不理性的，為我們可以免費使用的公共福利付錢是不理性的。同樣，組織越大，其成員就越沒有理由分擔它的責任和促進它的集體目標。 簡言之，人人都成為社會寄生蟲纔是“理性的” （從成本—效益的角度看）；剝削別人對他要有利得多。

我剛纔說，我們正在接近代用品的終結，我們已走到了代用品消失的極限。我認為，這些代用品之一就是道德也符合理性這一觀念。它已不起作用了。我們要求用理性人代替道德人，結果我們給兩者都提出了不可企及的高標準。說出實情的時刻已拖延良久，現在終於到來了。這個真理就是，如果沒有“善”，也就是說，如果把政治歸結為經濟，理想歸結為意識形態，倫理歸結為斤斤計較，就不會有善的社會。即使政治不是倫理，社會機體確實需要政治人之外的道德人。因此，我們正在目睹的衰竭，是倫理政治理想的衰竭，這些理想曾養育了西方文明，隨後又導致了我們的自由主義民主制度。

當然，技術進步本身是隨著理想的衰竭而崛起的。但我不願像普遍認為的那樣，說什麼“那不過是我們的文明所賴以存在的工業基礎中的瑕疵”，或者“一個受機器運行支配的社會，一個依靠工廠和官場的例行公事，為個人的炫耀性消費洋洋自得的社會，終將不足以維持我們對它的忠誠”。我們的社會“受機器運行支配”，誠哉斯言。但這是為什麼？我們不可以本末倒置，我們受機器支配，首先是因為我們的經濟頭腦過於發達，因為我們失去了或正在失去倫理觀念，失去使我們得以生存的忠誠。所以我要強調說，技術進步是我們理想衰竭的強大伴生物（不是其首要原因），這還有另外兩層意義。首先，發達工業社會的富足造成了一個軟弱無能的“坐享其成的”社會。其次，技術進步導致了人口過剩和過度的組織化，即一種個人變成單純的數字，日益感到軟弱和壓抑的局面。我們要勇於正視它：這是些有利於滋生否定與反叛的理想、有利於導致消極而非積極理想的條件。開放社會，或達倫道夫所說的“提供機會的”社會，要以一個沒有喝醉的社會為前提，但我們生活於其中的很難說是這樣一個社會。

此外，歷史已把我們搞得太疲勞了。我們筋疲力竭，無所適從，憂心忡忡。我們還得承認，我們也滿懷恐懼。用金斯利·馬丁（K. Martin）的話說，對進步的崇拜已經“變成了加速前進的福音書”。自從法國革命和次工業革命時代以來，我們一直在向前衝刺，不間斷的迅速變化使人無暇進行調整。另外，“高速運動令人興奮，使他忘了……問一下自己正在朝著哪個方向狂奔。”為糟糕的是，我們被兩次世界大戰的殺戮搞得傷心欲絕。我們擺脫了真正的戰爭狀態，竟又徑直落入累人的冷戰氣氛。我們的神經繫統已經垮掉了，我們生活在對明天的恐怖中，人類的自我毀滅不是科幻小說中的景像。霍布斯的《利維坦》問世於一場血腥殘酷的內戰之後的1651年。對於霍布斯和他的許多同代人來說，目標似乎就是獲得社會和平，為了獲得它，霍布斯構想出了全能國家的學說。如果做一點適當的限制，我們也可以以此類比我們的處境。處在衰竭狀態中的我們，也在不惜一切代價地爭取和平。加速前進的福音書帶給我們的隻是物質進步而非道德進步，於是我們便沒命地抓住這種實在的利益。不管代價如何，我們請求生存受到保護；為了獲得這種利益，我們甚至會再一次像霍布斯的同代人那樣，樂於把我們的命運交托給無論什麼人，隻要他許諾阻止世界末日大決戰，並對我們示以關懷。

總而言之，自由主義民主的危機，更不用說它的失常，其根本原因就在於我們受著“物欲”的損害與支配，而且滿懷恐懼。如果是這樣的話，所有那些關於“真正的”民主、“完全的”自由和“真正的”正義的狂呼亂喊，便沒有什麼現實意義了。那不過是晚會散去的告別焰火罷了。事情的真相是另一種情況。我們關心的並不是自由，我們根本就不再欣賞那種自由了。我們並不看重真正的民主，我們看重的是那個分配利益、滿足需要的國家。我們不關心自由和民主，是因為我們軟弱，我們物欲熏心；我們疲勞了，說到底，not inullac upido（知者方貪），我們厭倦了過去熟悉的東西。不過，我並不十分相信這就是後的確診。