序言

輯政治和倫理現代性

理性、倫理和公民政治

憲法愛國主義和民主政治文化

秩序、道義和國際人權

“平庸的邪惡”

公共知識分子和政治存在主義

自由主義和公民共和

第二輯知識分子和公民政治

科學知識分子和知識政治

知識分子和民主社群：五十年後說杜威

教育場域和公民學堂

薩義德的《東方主義》和後殖民知識分子

道德罪過和公民責任

20世紀90年代中國知識分子和民族主義政治

第三輯價值認同和群體意識

“後”學和價值相對論

寬容的困惑

寬容、權利和法制

20世紀90年代中國學術爭論和國族認同

自由主義民族主義

冷漠和不參與

第四輯文化批評和大眾文化

假面大眾社會的犬儒主義

弱者的抵抗

平反、道歉和現代道德政治

東歐知識分子政治

文化經濟中的福樓拜

文化批評的記憶和遺忘

在當代漢語學者中，徐先生是我敬重的少數幾個人之一。他具有強大的理論闡釋能力和深入的現實洞察力，他雖然是美籍華人，但他對祖國命運的關懷遠超過國內許多學者。

——傅國湧

政治不是道德清談。政治是正義和倫理原則踫到現實問題的灰色地帶。知識分子介入政治，他們的責任就是在道德完美主義和功利政治之外，幫助並不完美的公共生活尋找自由與理性的支點。有人說，民主就像是渡人的木筏，看似簡陋的木筏雖然總很濕漉，但卻可以讓人安全地落腳，沒有沉船的危險。民主的政治也是如此。隻有那些不怕濕了腳的知識分子，纔能上得民主政治的木筏。

   徐賁人在國外，熟悉國際上前尚學術思想成果，同時擁有為恰當的對於中國問題的現實感。他綿密曉暢的行文，是運用知識和理性把問題講清楚的典範。他的這本書正是我們目前需要的。

——崔衛平

（他）是一個很難用學科來界定的學者，是文學的、歷史的、哲學的，也是社會學的、法學的。激情與理性的奇妙的混合，可以稱之為一種知識分子的學者寫作。

——許紀霖

當代中國的文化研究雖然熱鬧非凡，但是其中真正具有真知灼見、切中中國本土現實的並不多見，許多文化批評或者食洋不化，或者有意回避中國的切實問題。徐賁先生既有深厚的西方學術修養，又能夠直面中國的真實問題，故其文化批評常常能夠借助西方的理論對中國的現實問題得出令人警醒的診斷，顯示出尖銳的批判鋒芒和知識分子的道德良知。

——陶東風

徐賁教授的著作，一秉他多年著述的風格和情懷，將研究目光投到全球化進程中凸顯出的問題上，強調肯定群體尊嚴的價值，是全球化進程不能繞開的真問題。

——劉蘇裡

不管徐賁自己本人是否意識到，他是在追求歐洲傳統的“知識整體性”的學術理念。與這種理念結合在一起的傳統人文主義精神，有一種共同的、難以分割開來的價值觀：人的自由具有不可剝奪的價值——人的主體自治價值、他人的幸福也就是自己的幸福——與他人目的一致的價值和人類各個成員有平等尊嚴的價值。關於這三種價值觀及其相互關繫的論述，在徐賁的著作中隨處可見。……他大多數文章是從第三者的立場敘述，敘述和論證合為一體。援引的文獻即使非常艱深，徐賁通過自己理解後的轉述，一個個故事娓娓道來，通過“講故事”，文體變得平易，顯示他的“業餘性”，而這種“業餘性”正是公共性所必需的。

——孫傳釗

從古代哲學開始，人的思想和道德意義上的好生活就常常聯繫在一起。在柏拉圖那裡，蘇格拉底堅持的是這樣一個信念，由於我們思想，我們能過更好的生活，不隻是更幸福，而且是更道2世紀的印度佛教哲學家龍樹（Nagarjuna）把人的智慧（prajna）、識虛悟空（sunyata）和憐憫之心（karuna）看成密不可分的三位一體。中國明代的王陽明則說，“聖人亦是學知”，聖賢庸愚，若能致知，皆能明德，“見滿街人都是聖人”。思想的基礎不僅是理性，而且是道德的理性。光憑所謂的“理性”，正如布萊克（Max Black）所說，“一個人可以思想再思想，但卻仍然是一個惡棍”。思想需要公正、客觀、持平和判斷。具備這些特征的思想其實就已經具備了道德的品質。這就是為什麼柏拉圖在《理想國》中為正義辯護後轉化成為知識的生活辯護。如果我們堅持知識的生活，堅持生活在一種不為私利所扭曲的公共真實之中，那麼我們所堅持的就不隻是一種認知的理想，而且也是一種道德的理想。個人的思想和集體的道德生活之間的必然聯繫在於，思想要求我們確認好生活一定是道德的生活，因為思想本身就具有道德內涵。

把個人（“我”）的思想和集體（“我們”）的行為及行動聯繫在一起，把知識分子和公共政治聯繫在一起，既是為了表明知識分子介入社會問題的責任，也是為了主張，無論是誰，若要有效地介入公眾問題的討論，都需要盡可能地尊重知識學理，借助理性分析和實行獨立判斷。一旦理性思考與公共關懷合為一體，那些原本似乎隻屬於知識分子的精英特征也就會獲得普遍的公民社會意義，成為現代社會普通成員都可以具備的思想和行為特征。理性的公共關懷在不同的現代社會中會提出不同的問題，會有不同的側重點，這是因為現代性本身就具有不同的社會形態。討論現代性的要義，正如戈德法布（J. C. Goldfarb）所說，應在於“分辨現代的恐怖（極權主義）、現代的挑戰（首先是相對主義）、現代的成就（如自由主義）和現代的夢想（尤其是民主）”。極權主義、相對主義、自由主義、民主以及與之相關的一些主題是我在本書中討論的內容，在此意義上說，這也是一本關於現代性的書。這裡既涉及現代性自身的矛盾和局限，也涉及它的豐富性和可能性。現代性是人在上帝死了之後，先圖宰制，後行毀滅，繼而從毀滅中再求新生的過程。正是在這個不斷持續進行的過程中，形成了各種相互區別但又相互依存的現代公共政治話語：個人主義和社群、現實主義和理想主義、公共利益和共善、技術官僚和人道主義、積極自由和消極自由、實用和權利、經驗主義和理性主義、自由主義和集體主義、資本主義和社會主義、民主和極權。本書正是在對這些話語的思考中展開的。

本書部分“政治和倫理的現代性”集中討論了哈貝馬斯和阿倫特這兩位思想家。他們的政治哲學涉及了現代政治、現代社會理念、現代普遍價值、現代憲政觀和現代人權觀等一繫列問題。哈貝馬斯和阿倫特都從具體的歷史經驗，而非某種單一的現代性模式去把握現代性對當今人類現實生存的實際影響。對他們來說，20世紀三四十年代德國納粹極權對公共生活的毀滅性破壞是一個不容忘卻的歷史背景，也是一個仍具現實意義的政治經驗。正是由於人類在20世紀所飽受的種種現代政治劫難（納粹、斯大林主義、敗死的革命、冷戰、現代形態的暴力等等），政治專制的意識形態控制纔應當成為我們今天批判現代性的主要著眼點。無論是哈貝馬斯對憲政和人權的論述，還是阿倫特對極權邪惡和高尚政治的討論，都體現了這樣一種對現代性的批判。現代性既是現代思想批判的對像，也是現代思想批判的理論價值資源。現代性是當今人們生存的基本處境，也是改變這一處境的基本條件。從這個意義上來看，現代性是別無選擇的現代性，而不是可有可無的現代性。

在現代處境中，從某些現代價值（自由、平等、人的尊嚴和理性）出發，以其普遍性的價值來揭示和批判現代暴力和壓迫，這既是一種社會政治行為，也是一種知識政治行為。作為社會政治行為，這種批判是一種公民性的參與。作為知識政治行為，這種批判則是一種知識場域中的話語立場。知識場域中的話語立場不僅表現為學術理論取向，而且更表現為它所堅持的知識公共性。公共知識分子以公民的身份積極參與，這本

是對形形色色冷漠、悲觀懷疑、犬儒主義、自我流放和精神像牙塔的否定。這種知識公民作用是本書第二部分“公共知識分子和公民政治”中討論知識分子和社會關繫的出發點。知識分子的公民性參與不可能從某種意識形態的宏大話語獲得一勞永逸的政治正確性。知識分子政治對現實的反抗是有限度的。知識分子不輕易放棄說不的權利，但並不是隨時隨地都說不的人，他隻是在需要時說不的人。關注時代的重大政治和社會問題，努力超越現有的意識形態限制，堅持普遍的道德價值，而同時對自身的限制保持清醒意識，這就是現代思想批判。它體現了明確的社會批判目的，拒絕將批判變成精致而無目的的思想遊戲。在當今學術專門化、知識學院化、知識活動非政治化的社會環境中，精致思想遊戲化的傾向正在削弱和瓦解思想批判的社會作用。在這種情況下，重新認識公共知識分子話語的社會政治功能變得越加重要。不同類型的公共知識分子，從西方的阿倫特、杜威、布迪阨和哈貝馬斯到許多東歐的知識分子，他們的知識話語都體現了敏銳的問題意識和明確的社會關懷，也對各種價值虛無主義都有實際的抵制作用。

本書第三部分“價值認同和群體意識”的文章涉及的是價值共識對形成現代公民共同體和民族國家群體身份的意義。和、第二部分一樣，這一部分也以現代公民政治為著眼點，涉及關於公民責任和權利、公民參與、自由平等價值、民族認同和民族主義等一繫列問題。討論這些問題的目的不是要把個人主義與集體主義，或者自由主義與民族主義對立起來。自由主義的社會契約論和個體原子論並不值得提倡，積極的群體認同所包含的歷史觀和集體觀有助於我們重新審視個體與社會的關繫。在現代公民社會中，憲政是凝聚政治共同體的主要力量，而在憲政體制本身受到外來威脅的情況下，民族國家不僅需要從理性上呼吁公民們保衛憲政制度，而且還需要訴諸民族群體認同的感情力量。盡管如此，民族主義的群體主義和原教旨宗教一樣危險。民族主義動輒要求“人服從群體”，國家動輒以民族的名義要求人民作出犧牲。每個自由公民都有權利提出這樣的問題：“這樣的民族值得我為之驕傲、與之認同嗎？”“這個國家值得我為她犧牲生命和幸福嗎？”從價值認同來思考群體身份意識，可以使得我們將民族身份與公民社會，而不僅僅是國家，聯繫在一起。民族身份認同並不一定隻能是現有民族國家形式的副產品。民族身份可以由集體的價值選擇所塑造，它所體現的公民倫理可以幫助國家的民主、法制建設。在這一集體性的價值選擇和思考中，知識分子可以起到很重要的作用。知識分子的公共關懷自然不能脫離普遍意義上的文化批評，這是本書第四部分“文化批評和大眾文化”所側重的方面。這一部分所涉及的文化批評問題不僅包括大眾社會的犬儒主義，而且還包括大眾的弱者抵抗、文化經濟中的文化生產、共同群體的記憶和遺忘等等。文化批評是一種社會性的知識行為，一種公民參與行為，不是一個學科領域。這是文化批評與人們平時所說的“文化研究”有所區別的地方。文化研究是一個學科領域，它側重於觀察、分析不同形式的大眾文化，如影視、時尚、報刊媒介，乃至餐飲、旅遊等等。文化批評側重的則是分析和評價政治文化、社會觀念與群體價值，它是一種社會性批判。文化批評必定是一種公共知識分子的行為，而文化研究則可以是一種專業知識分子的行為。知識分子和專業人士的身份並不矛盾，但卻有所區別。薩特曾經說過，一位原子能科學家在研究原子物理時不是知識分子，但是當他在反對核武器的抗議信上簽名時就是知識分子。同樣，一位文化研究者在作非政治性的純學術文化研究時不是一個知識分子，但是當他把文化研究與在具體公共問題上的社會批判聯繫起來的時候，他就是一個知識分子。作為一種社會批判，文化批評是知識分子在特定社會環境下以公民身份對他的群體所作的建設性參與。與一般公民參與不同的是，知識分子公民參與特別重視民主社會中參與和討論的質量問題。公開參與和討論並非總能自動產生開明的共識。知識分子是那些努力思考，並以此來克服公眾生活思考缺陷的人。知識分子政治不僅僅關心專門小圈子內的學術之爭和自我定位區分，不僅僅爭取知識權力資源和利益的分配，它更應當致力於為廣大公民群體提供一種特殊的知識，使他們能在計劃自己的生活、設計生活品質和展望未來變革時，作出更理性、更人道的選擇。