代譯序：羅爾斯的現實主義烏托邦

前言

萬民法（1993年）

Ⅰ 一種社會契約學說在其應用上何以是普遍的？

Ⅱ 三個預備性問題

Ⅲ 擴展至諸自由社會

Ⅳ 擴展至諸等級社會

Ⅴ 人權

Ⅵ 非理想理論：不服從

Ⅶ 非理想理論：不利狀況

Ⅷ 總結性反思

萬民法（1999年）

導論

第Ⅰ部分理想理論的部分

§1 作為現實的烏托邦的萬民法

§2 為什麼是人民而不是國家

§3 兩個原初狀態

§4 萬民法的諸原則

§5 民主的和平及其穩定性

§6 諸自由人民所組成的社會：它的公共理性

第Ⅱ部分理想理論的第二部分

§7 寬容非自由人民

§8 擴展至正派的等級制人民

§9 正派的協商等級制

§10 人權

§11 對萬民法程序的評論

§12 總結性觀察

第Ⅲ部分非理想理論

§13 正義戰爭學說：戰爭權

§14 正義戰爭原則：戰爭行為

§15 負擔沉重的社會

§16 論人民間的分配正義

第Ⅳ部分結論

§17 公共理性與萬民法

§18 協調進我們的社會世界中

索引

譯後記

一種社會契約學說在其應用上何以是普遍的？

一開始，我要評論下一種社會契約學說及其建構程序是以什麼方式在其應用上是普遍的（universal in its reach）*
。

每一社會都會有一種關於如何處理與其他社會關繫、怎樣對待其他社會的觀念；除了某些與其他社會隔絕孤立的情況（過去曾長期如此）外，它與其他社會共處同一世界，因而必須確定某些理想和原則來指導其制定對待其他人民的政策。與“作為公平的正義”一樣，我所想到的更具一般性的自由觀念—將在下面第Ⅲ節予以界定—是從一個假設的封閉自足的自由民主社會的情形出發的，它涵蓋的隻是政治價值而非生活的全部。現在的問題是，如何以一種令人信服的方式來擴展這一觀念，使之可以涵蓋一個社會與其他社會的關繫，並產生一個合理的萬民法。在沒有擴展到萬民法之前，一種自由主義的政治性正義觀念可能被認為是歷史主義的並隻適用於那些政治制度和文化已然是自由主義的社會。在為“作為公平的正義”以及與之相似但更為一般的自由觀念做論證時，重要的是要表明事情並非如此。


萬民法的問題，隻是對這些正義理念進行擴展時出現的問題之一。另外還有把它們延伸至未來世代的問題，這歸屬於正義的存儲（just
savings）問題。同時，又因為這些正義理念把個人看作是在其完整一生中能夠正常地、充分地參與社會合作的成員，並具有為參與合作所必需的種種能力；因此，這帶來一個問題，也即我們對那些暫時或永久地失去這些能力的人應負什麼責任？這屬於健康關懷上的正義問題。後，還有我們對動物以及自然負有什麼責任的問題。


我們當然樂見所有這些問題終都得到回答，但我懷疑我們能否在被理解為政治性觀念的這些正義理念的範圍內可以找到一個答案。在擴展正義理念所面臨的三個問題—延伸至其他社會問題、延伸至未來世代問題以及擴展至某些健康關懷的情形的問題中，政治性的正義理念好也隻能在個問題上產生合理的答案。對於自由主義的正義理念未能成功應對這些問題，我要指出幾點：，政治性的正義理念並不是涵蓋一切的，我們也不應有此期望。或者說，這些問題可能的確是政治正義問題之一，但這些理念都無法應對手頭上的這些問題，盡管它們適用於其他問題。這種情況是否表明政治性的正義理念存在缺陷或存在多大缺陷，隻有等到這些問題本身可以被考察之後纔能弄清楚。但我們也不應期待這些理念或對政治正義的任何解釋可以去應對所有這些問題。


讓我們回到剛纔的問題上來：把類似於“作為公平的正義”但較之更為一般的自由主義的正義理念擴展至萬民法的問題。在“以什麼方式變成在應用上具有普遍性”這個問題上，自由主義的正義理念與其他為人們熟悉的觀念之間形成了鮮明的對比。以萊布尼茨或洛克的學說為例：它們在其權威性來源（source
of
authority）和構造（formulation）上都是普遍的。我指的是，它們的權威性或來源於上帝的權威或來自神的理性；它們的普遍性還表現在：它們的原則構造得可應用於所有地方的合乎情理的存在者。萊布尼茨的學說是一種創造論倫理學，它包含著道德作為上帝的一種摹仿形像（imitatiodei）這樣的理念，並直接應用於作為上帝創造物的、被賦予了理性的我們。在洛克的學說中，上帝對所有的被造物都具有合法權威，自然法—上帝的法律的一部分，它能夠為我們自然的理性能力所知曉—的權威是普遍的，並且約束著我們以及所有的人民。


大多數為人們熟悉的哲學觀點—如理性直覺主義、（古典）效用主義（utilitarianism）和完善論—同樣也是以一種普遍的方式構造出來的，並在所有情形下都直接地應用到我們身上。盡管它們並不是以神學為基礎的，其權威性來源是（人類）理性、道德價值的一個獨立領域或其他普遍有效的基礎；但所有這些觀點，其學說的普遍性直接地源於它們的權威性來源及其構造方式。


與前述學說不同，一種建構主義的觀點，如“作為公平的正義”以及更一般的自由主義理念，並不是從那種在所有情形中都具有權威的普遍的首要原則出發的。在“作為公平的正義”中，為社會基本結構而制定的正義諸原則，並不適合作為一個完全普遍原則。它們不能應用到所有主題上去：它們不適用於教會和大學，也不適用於所有社會的基本結構，亦不適合作為萬民法。相反，它們乃是通過一個合理程序建構出來的；在此程序中，理性的協約各方，為依次出現的每一類主題選擇不同的正義原則。通常，一種建構主義的學說在處理一繫列的主題時，先從適用於封閉自足的民主社會基本結構的政治正義原則開始。這部分完成後，接著再向前處理未來世代所要求的原則，向外處理適合作為萬民法的原則以及向內處理應對特定的社會問題的原則。每一次，建構主義程序都要隨著所討論的主題而進行修改調整。經過這些過程後，所有主要原則就均制備在手了，包括那些為指派個體及聯合體的各種政治責任與義務所需的原則。這樣，一旦一種建構主義的自由主義學說擴展到了所有政治上的相關主題，並給出了適合這些主題的原則的話（包括適用於那個綜合性的主題即萬民政治社會的萬民法），那麼我們就可以說這種自由主義學說實現了在應用上的普遍性。它的權威性建立在實踐理性的原則和觀念之上，同時也總是基於為適應依次出現的不同主題所做的恰當調整上；同時它也總是假定，這些原則是獲得了合乎情理的行動者（這些原則正是應用到這些行動者的身上）的反思性認可的。


初看起來，這類的建構主義學說似乎難以繫統化。因為人們會問：這些應用到不同情形上去的原則是如何聯結在一起的呢？為什麼我們按照此次序而非彼次序來處理這一繫列的情形呢？但建構主義假定，除了由一個完全普遍的首要原則形成連貫的體繫這種方式所定義的聯結形式之外，還有其他的聯結形式。聯結還可能是由各種情形的一種恰當次序來界定的，也可由處於（我稱之為）原初狀態中的各派，依照它們對原則的某種理解而形成的順序來界定：如所有較早協議所處理的主題要優於每一較晚的協議所處理的主題，或由某些優先規則來協調和調整它們的次序。我將嘗試提出一種特別的次序，並在論述這種次序如何展開時指出其價值。很難預先保證它就是一種為恰當的次序，因此可能需要試錯。


在為基本結構、萬民法或任何主題發展出一種正義觀時，建構主義並不把單單人數上的變化看作是決定不同原則在不同情形下的恰當性因素。家庭的組成人數小於憲政民主社會，但這並不能解釋何以它們適用原則各不相同。毋寧說，正是社會框架的獨特結構、其各個組成部分的目的和角色，以及這些部分整合為一體的方式，纔解釋了為什麼各種不同主題適用各種不同的原則。因此，建構主義正義理念的特色是：它認為，正是社會各要素的獨特性質及目的以及萬民社會的獨特性質及目的，要求人們要遵循為這些主題的特殊角色而建構出來的原則而行動；當然這種行動也要在其他原則所允許的範圍內。如我們將看到的那樣，在我們推導出萬民法時，這些原則在每一種情形中，都是由公平地或合乎情理地安置於特定境況中的理性行動者選擇出來的。它們與效用主義和完善論的原則不同，不是從完全普遍的首要原則中推導出來的。


Ⅱ 三個預備性問題

在表明自由主義正義理念如何擴展至萬民法之前，我要討論一下三個預備性的問題。首先，我們要區分“作為公平的正義”的兩個部分，或其他任何相似的自由主義的建構主義正義觀念的兩個部分：一部分發展出來是應用於民主社會的內部制度的，也就是應用到該社會的政體、基本結構，以及公民的責任與義務。另一部分發展出來是應用於諸政治社會組成的社會（the
society of political
societies），並因此就是應用於諸人民之間的政治關繫。在為解決社會內部正義問題的正義原則被采納後，原初狀態的理念就再次在下一個較高層次中被運用。和之前一樣，協約各派都是代表，但現在它們是諸人民的代表，這些人民的社會基本制度符合在層次上挑選出來的正義原則的要求。我們從諸社會組成的大家庭出發，這些社會中的每一個都是按照符合特定條件（如“作為公平的正義”就是一個例子）的自由主義的觀點有序地組織起來的；然後我們制定出規約這些社會之間關繫的原則。在此我所提及的隻是推導出萬民法的個步驟，如我們在第IV節中將會看到的那樣，我們還必須制定一些原則來規約自由社會和我稱之為等級社會之間的關繫。結果將是，自由社會和等級社會將會同意同一個萬民法；並因此，該萬民法就並不依賴獨屬於西方傳統的那些方面。


或許有人會反對，認為如此進行擴展，其實就是接受傳統上所理解的國家，接受其各種為人們熟悉的主權權力。這些權力首先包括為推行國家政策進行戰爭的權利—克勞塞維茨對政治的追求以另一些手段來進行—而政治的目的，是由國家理性的、深謀遠慮的利益來確定的。其次還包括國家在自己領土內任意對待其民眾的權利。但這種反對意見是錯置的，因為在原初狀態的次運用中，域內社會被看作是封閉的，我們將其從與其他社會的關繫中抽離出來，它不需要武裝力量，也就不會產生政府進行軍備的權利問題；並且即使軍備進行了，也會被否決。社會內部正義原則隻允許一種警察力量以維持內部秩序，但這是另一個問題；即使這些社會內部的正義原則與一個諸人民組成的社會中合法的戰爭權利相一致，它們本身也並不能支持這種軍備權利。那種合法的戰爭權利取決於萬民法本身，而這種萬民法我們還在建構當中。並且，如我們將看到的那樣，萬民法還會限制國家對內的主權，即限制它們任意處置其領土內民眾的權利。


因此，重要的是要看到，在制定萬民法的過程中，作為人民的政治組織的政府，並非（如表面看起來的那樣）是其自身權力的創造者。政府的戰爭權，無論它們應該怎樣，都隻有在一個合理的萬民法的範圍內纔可接受。我們假定存在著一個政府（正是因此，人民纔可以通過背景正義的制度而在社會之內組織起來），但此假定本身並沒有在政府的戰爭權等這些問題做偏頗的定奪。我們必須依照一個合乎情理的萬民法來重新規定主權權力，並廢除被認為是古典國家體繫一部分的戰爭權和內政自主權，而這兩種權利自歐洲的三十年戰爭（Thirty
Years'War）以來就作為（實在的）國際法的一部分延續了兩個半世紀。

還有，這些理念，與現在對國際法的理解的極大轉變是一致的。自第二次世界大戰以來，國際法的要求比以前大大提高了。它傾向將國家的戰爭權限於各種自衛的情形（這允許為集體安全而戰），並且也傾向限制國家對內的統治權。人權的角色很明顯地與後面的一種變化是緊密聯繫著的（盡管它也與種變化有關），並作為為政府對內的統治權提供適當定義或施加限制的努力的一部分。在這一點上，我將會把在詮釋這些權利和限制時會遇到的諸多困難擱置不論，而把它們一般意義和趨勢看作是足夠清晰的。本質的問題在於：我們對萬民法的闡發應該符合—就如結果將表明它們會符合一樣—這兩個基本的轉變，並且給它們提供恰當的理據。