|導 讀|
陳平原
一
不知天下是否真有齊死生因而超死生的至人；即便此等與造化為一的至人，恐怕也無法完全不考慮死生問題。“生而不說，死而不禍，知終始之不可故也”（《莊子·秋水》），也還是因知覺生命而順應生命。怕不怕死是一回事，想不想死、說不說死又是一回事。古今中外確實真有因各種原因而不怕死者，可除了傻瓜，有誰從不考慮死生問題？“死去何所道，托體同山阿”（陶淵明），“生時不須歌，死時不須哭”（王梵志），此類哲人詩句固是極為通脫豁達，隻是既如是，又何必老把生死掛在嘴上？可見說是忘卻生死，其實談何容易。
畢竟死生事大，人類難擺脫的誘惑，或許就是生的欲望和死的冥想。而這兩者又是如此緊密地聯繫在一起，以至談生不忘說死，說死就是談生。死生殊途，除了寓言家和詩人，誰也不會真的把死說成生或把生當作死。問題是死必須用生來界說，生也隻有靠死纔能獲得定義。在物理意義上，既生則非死，既死則非生；可在哲學意義上，卻是無生即無死，無死即無生。因此，了解生就是了解死，反之亦然。故孔子曰：“未知生，焉知死”（《論語·先進》）；程子曰：“知生之道，則知死矣”（《二程集·粹言·論道篇》）。
人掌握不了死，可掌握得了生，這是一方面；人不可能知道生之所來，可清醒地意識到死之將至，這又是一方面。依據前者，應著重談生；依據後者，則不妨論死。實際結果則是談生中之死（死的陰影、死的足音）與死中之生（生之可愛、生之美麗）。
單純贊頌青春之美麗、生命之可貴，當然也可以；不過，隻有在面對死亡的威脅時，這一切的意義纔真正顯示出來。死促使人類認真思考生命的價值以及人作為人的本質規定。一個從不思考死的人，不可能真正理解人生，也不可能獲得深刻的啟悟。所有的宗教家、哲學家、文學家，在他們思考世界、思考存在時，都不可能不直面“死亡”這一無情的事實，有時這甚至就是思考的基點和靈感。在此意義上，“死”遠比“生”深刻。不妨顛倒孔夫子的名言：未知死，焉知生？
文人多感傷，在生死話題上，自然更偏於後者。像何其芳那樣稱“我能很美麗地想著‘死’”者（《獨語》），或者像梁遇春那樣頗為幽默地將“人生觀”篡改為“人死觀”者（《人死觀》），在文人中並不罕見。隻是喜歡談論死神那蒼白而淒美的面孔者，未必真頹廢，也未必真悲觀。把人的一生說成是不斷地逃避死神的追逐，固然殘忍了些；可比起幻想白日飛升長生不老，或者靠“萬全的愛，無限的結合”來超越生死（冰心《“無限之生”的界線》），還是更能為常人所接受。重要的是如何擺脫恐怖，在那神秘的叩門聲傳來之前，盡情享受人生的樂趣。在這裡，作家們的妙語，有時與宗教家的禱告、心理分析家的談語很難區分清楚：都不過是提供一種精神慰藉。隻是話可能說得漂亮些，且更帶情感色彩。
“生”的價值早為常人所確認，需要論證的是“死”的意義。不是“殺身成仁”或者“舍身飼虎”的倫理意義，而是作為生命自然終止的“死”的正面價值。在肯定生的同時肯定死，表面似乎有點邏輯矛盾；其實不然，之所以肯定死原是因其有利於生。不過如今真信不死藥者已不多，即便達官貴冑，也隻能如齊景公臨國城而流涕：“奈何去此堂堂之國而死乎？”（《晏子春秋》）正因為死亡不可避免，方纔顯示生命之可貴可愛。倘若真能長生不老，恐怕世人將會加倍憎惡生之單調乏味空虛無聊——神仙境界也未必真的那麼值得羨慕。周作人曾引十四世紀的日本和尚兼好法師的雋語：“人生能夠常住不滅，恐世間將更無趣味。人世無常，或者正是很妙的事罷”（《笠翁與兼好法師》）；而十八世紀的中國文人錢詠也有過類似的說法：“生而死，死而生，如草木之花，開開謝謝，纔有理趣。”（《履園叢話·神仙》）用一種超然的眼光來觀賞人生，纔能領略生死交替中的“趣味”與“理趣”。
人生一世，當然不隻是鋻賞他人和自己的生生死死，更不是消極地等待死神的來臨。就像唐弢筆下那死亡之國裡不屈的靈魂，“我不怕死”，可我更“執著於生”；隻要生命之神“還得繼續給予人類以生命”，“我要執著於生”（《死》）。在死亡威脅的背景下執著於生，無疑頗有一種悲壯的色彩，也更能激動人心振奮鬥志，故郁達夫將此歸結為死亡的正面價值：“因感到了生也有涯，而知也無涯之故，加緊速力去用功做事業的人也不在少數，這原是死對人類的一種積極的貢獻。”（《說死以及自殺情死之類》）
話是這麼說，世人還是怕死的多。對於常人，沒必要探究怕死到底是貪戀快樂還是舍不得苦辛，也沒心思追問死後到底是成仙還是做鬼，隻是記得這一點就夠了：“大約我們還隻好在這容許的時光中，就這平凡的境地中，尋得必須的安閑悅樂，即是無上幸福。”（周作人《死之默想》）
二
正因為生命是如此美好、如此值得留戀，人類纔如此看重死亡，看重關於死亡的儀式。生命屬於我們隻有一次，同樣，死亡屬於我們也隻有一次，實在不容等閑視之。古人講禮，以喪祭為重點，不是沒有道理的；正是在喪祭二禮中，生死之義得到充分的表現。故荀子曰：“禮者，謹於治生死者也。”（《荀子·禮論》）
死人有知無知，死後是鬼非鬼，這於喪祭二禮其實關繫不大。墨翟批評儒家“執無鬼而學祭祀”（《墨子·公孟》），恰恰說到了儒家的好處。照儒家的說法，生人注重喪禮和祭禮，並非為了死者的物質享受，而是為了生者的精神安慰。既不忍心祖先或親友就這樣永遠消失，靠喪祭來溝通生死人鬼，使生命得到延伸；也不妨理解為借喪祭標明生死之大限，提醒生者珍惜生命，完成生命。就好像佛教主張護生，實是為了護心；儒家主張重死，實是為了重生。“事死如生，事亡如存”（《荀子·禮論》），關鍵在於生者的感覺，死者並沒有什麼收益。說喪祭之禮是做給生人看，雖語含譏諷，卻也是大實話。隻是喪祭之禮之所以不可廢，一是“人情而已矣”（《禮記·問喪》），一是“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》）。借用《為人民服務》中的話，一是“用這樣的方法寄托我們的哀思”，一是“使整個人民團結起來”。前者注重其中個體的感受，後者則突出其在群體生活中的意義。後世談喪祭者，也多從這兩方面立論。
儒家由注重喪祭之禮而主張厚葬，這固然可使個體情感得到滿足，卻因此“多埋賦財”，浪費了大量人力物力，影響了社會生產力的發展。墨子有感於儒家的“厚葬靡財而貧民”，故主張“節財薄葬”（《淮南子·要略》），雖有利於物質生產，可似乎過分輕視了人的精神感受。將厚葬薄葬之爭歸結為“反映階級之分而外，還表現了唯心與唯物這兩種世界觀的對立”（廖沫沙《身後事該怎麼辦？》），難以令人完全信服。現代人容易看清厚葬以及關於喪祭的繁文縟節的荒謬，落筆行文不免語帶嘲諷；可難得體察這些儀式背後隱藏的頗為深厚的“人情”。夏丏尊譏笑送殯歸途即盤算到哪裡看電影的友人，真的應了陶淵明的說法“親戚或餘悲，他人亦已歌”（《送殯的歸途》）；袁鷹則挖苦披麻戴孝“泣血稽顙”的兒女們，“有點悲傷和淒惶是真的，但又何嘗不在那兒一邊走一邊默默地計算著怎樣多奪點遺產呢”（《送葬的行列》）。至於燒冥屋、燒紙錢及各種紙制器物的習俗，則被茅盾和葉聖陶作為封建迷信批判，以為如此“多方打點，隻求對死者‘死後的生活’有利”，未免愚昧荒唐（《冥屋》、《不甘寂寞》）。其實古人早就意識到死後生活的虛妄，之所以還需要這些像征性的生活用具，隻不過是用來表達生者的願望和情感。《禮記·檀弓》稱：“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。”“備物”見生者之感情，“不可用”見生者之理智。反之，“不備物”則死者長已生者無情，“備物而可用”則生者徒勞死者無益。
當然，世人中真正領悟這些喪祭儀式的精神內涵者不多，黎民百姓頗有信以為真或逢場作戲者。千載以下，更是儀式徒存而人心不古。在接受科學思想不信鬼神的現代人看來，不免徒添笑料。可是，我以為，可以嘲笑愚昧麻木的儀式執行者，而不應該責備儀式本身——在種種現代人眼中荒誕無稽的儀式後面，往往蘊藏著先民們的大慈悲，體現真正的人情美。也就是周作人說的：“我們知道這是迷信，我確信這樣虛幻的迷信裡也自有美與善的分子存在。”（《唁辭》）體驗這一切，需要同情心，也需要一種距離感。對於執著於社會改造者，民眾之不覺悟與葬儀之必須改革，無疑更是當務之急，故無暇考慮儀式中積澱的情感，這完全可以理解。不過，頌揚哲人風度，提倡豁達的生死觀，並不意味著完全不要喪祭之禮。具體的儀式當然應該改革，可儀式背後的情感卻不應該丟失。胡適主張刪除“古喪禮遺下的種種虛偽儀式”和“後世加入的種種野蠻迷信”，這樣做的目的不是完全忘卻死者，而是建立一種“近於人情，適合現代生活狀況的喪禮”（《我對於喪禮的改革》）。
對於那些辛苦一場然後飄然遠逝的先人們，生者難道不應該如李健吾所描述的，“為了獲得良心上的安息，我們把虔敬獻給他們的魂靈”？（《大祭》）表達感情或許還在其次，更重要的是生者借此理解人類的共同命運並獲得一種真正的慈悲感與同情心。當年馮至在異國山村記錄的四句墓碣詩，其實並不如他說的那般“簡陋”，甚至可以作為整個人類喪祭禮儀的像征：
一個過路人，不知為什麼
走到這裡就死了
一切過路人，從這裡經過
請給他作個祈禱
（《山村的墓碣》）
三
將人生比作旅途，將死亡作為旅行的終結，這比喻相當古老。既然死亡的陰影始終籠罩著整個旅行，可見死不在生之外，而是貫穿於生之中。因此，當我們熱切希望了解應該如何去“生”時，就不能不涉及怎樣去“死”。
人們來到世間的途徑千篇一律，離開世間的方法卻千差萬別。這不能不使作家對死亡的方式感興趣。周作人把世間死法分為兩類，一曰“壽終正寢”，包括老熟與病故；一曰“死於非命”，包括槍斃、服毒等等（《死法》）。兩相比較，自是後者更值得文人費口舌。因前者早在意料之中，就好像蹩腳的戲劇一樣，還沒開幕，已知結局，沒多少好說的；後者則因其猝不及防，打斷現成思路，頗有點陌生化效果。還有一點，前者乃人類的共同命運，超越時空的限制：唐朝人這麼死，現代人也這麼死；西洋人這麼死，中國人也這麼死。多用壽命的長短或死前苦痛與否來論證醫學的發展，此外還能說什麼？後者可就不一樣了，這裡有歷史的、民族的、文化的各種因素，足可作一篇博士論文。
在“死於非命”中，又可分出自殺與他殺兩類。從魯迅開始，現代小說家喜歡描寫殺人及看殺人的場面，尤其突出愚昧的世人在欣賞他人痛苦中流露出來的嗜血欲望。現代散文中也有此類控訴與批判，像周作人的《關於活埋》、聶紺弩的《懷〈柚子〉》、靳以的《處決》，都表示了對人性喪失的憂慮。五四新文化運動的一個主要理論成果就是人的覺醒，可心靈的麻痺、感情的粗暴豈是幾篇文章就能扭轉的？但願能少一點“愛殺人的人”，也少一點“愛看殺人的人”，則中華民族幸甚！
“他殺”如果作為一種文化現像，理論價值不大。因被殺者的意願不起作用，主要考察對像是殺人者。這主要是個政治問題，作家沒有多少發言權。不若“自殺”，既有環境的因素，又有自身的因素，可以作為一種真正的文化現像來考察。這就難怪現代作家多對後者感興趣。
自殺之值得研究，不在於其手段的多樣（吞金服毒、上弔自沉等等），而在於促成自殺的原因復雜以及評價的分歧。對於絕大多數苟活於世間的人來說，自是願意相信自殺是一種罪惡，這樣可以減輕自身忍辱負重的痛苦，為繼續生存找到根據。對於以拯救天下生靈為己任的宗教家來說，自殺起碼也是人生的歧途。倘若人人都自行處理生命，還要他救世主干嗎？而對於社會改革家來說，自殺體現了意志薄弱：“我們既然預備著受種種痛苦，經種種困難，又為什麼要自殺呢？”（瞿秋白《林德揚君為什麼要自殺呢？》）當然，也有另一種聲音，強調自殺作為人與生俱來的權利，將理想的實現置於個體生存之上，主張“不自由毋寧死”，而鄙視“好死不如賴活著”。
不過，在二十世紀的中國，盡管也有文人禮贊自殺，可仔細辨認，都帶有好多附加條件。瞿秋白稱“自由神就是自殺神”，因為自殺“這要有何等的決心，何等的勇敢，又有了何等的快樂”；有此念頭，就不難“在舊宗教，舊制度，舊思想的舊社會裡殺出一條血路”（《自殺》）。李大釗稱青年自殺的流行“是青年覺醒的步，是迷亂社會頹廢時代裡的曙光一閃”，但結論還是希望青年“拿出自殺的決心，犧牲的精神，反抗這頹廢的時代文明，改造這缺陷的社會制度，創造一種有趣味有理想的生活”（《青年厭世自殺問題》）。瞿、李二君實際上都是借自殺強調人的精神價值，是一種反抗社會的特殊姿態，乃積極中之積極，哪裡談得上厭世？
在本世紀的中國，發生過好些次關於自殺的討論；其中分別圍繞三個自殺者（陳天華、梁巨川、阮玲玉）而展開的討論尤其值得注意。討論中既有相當嚴謹的社會學論文（如陶履恭的《論自殺》和陳獨秀的《自殺論——思想變動與青年自殺》），也有不拘一格的散文小品——由於本書的體例關繫，後者更使我感興趣。
1905年底，留日學生陳天華鋻於國事危急而民眾麻木，為“使諸君有所警動”，毅然投海自盡。死前留下《絕命辭》一通，期望民眾因而“堅忍奉公，力學愛國”。其時輿論普遍認為陳氏自殺是一種悲烈的壯舉，整個知識界都為之震動，對喚起民眾確實起了很大作用，故成為近代史上一件大事。
1918年深秋，六十老人梁巨川留下《敬告世人書》，在北京積水潭投水而死。遺書稱其自殺既殉清朝也殉道義，希望以此提倡綱常名教，救濟社會墮落。此事也曾轟動一時。因其自言“繫殉清朝而死也”，遺老遺少們自是拍手叫好；新文化陣營裡則大多持批評態度。不過，也有像陳獨秀那樣，否定其殉清，但肯定其以身殉道的精神（《對於梁巨川先生自殺之感想》）。
1935年，電影明星阮玲玉自殺身亡，遺書中沒有以一死喚醒民眾的警句，而隻是慨嘆“人言可畏”。因其特殊身份，阮氏自殺更是成為特大新聞。在一片喧騰聲中，不乏小市民“觀艷尸”的怪叫和正人君子“自殺即偷安失職”的討伐。於是，魯迅等人不得不站出來為死者辯護，反對此類專門袒護強權而欺負弱者的“大人先生”。
從世紀初梁啟超稱“凡能自殺者，必至誠之人也”（《飲冰室自由書·國民之自殺》），到對陳天華自殺的眾口稱頌，再到對梁巨川自殺的評說紛纭，再到對阮玲玉自殺的橫加指責，再到七十年代統稱一切自殺為“自絕於人民”、“死有餘辜”，幾十年間中國人對自殺的看法變化何其迅速。這一變化蘊涵的文化意義確實發人深思。說不清是中國人日益重視生命的價值呢，還是中國人逐漸喪失選擇的權利。近年雖有不少詩文小說為特殊政治環境下的自殺平反；可作為一種精神文化現像，自殺仍然沒有得到很好的研究。
一九九〇年七月二日於京西暢春園
