導讀：面向未來的歷史建構
袁一丹
國學與現代中國的文化認同，與現代中國人的身心安頓息息相關。這一概念包含多重時間維度，將一國之過去、現在、未來綰結在一起。研究國學絕不是“發思古之幽情”，而是要回答：我們是誰，從哪裡來，到哪裡去。不可忽略國學概念的未來向度，即其中包孕的期待視野。國學不隻是“古久先生的陳年流水簿子”，更是有待兌現的文化願景。陳平原強調國學必須活在當下，以防止其“博物館化”。如何讓中國文化重新“血脈貫通”，是每一位關心國學命運的讀書人都應該思考的大問題。
對於集體記憶而言，四十年意味著一個世代的更迭。從社會學與心態史的角度觀察改革開放以來的國學沉浮，除了學理上的孰是孰非，更值得關注的是“國學熱”折射出的時代氛圍、精神需求、民眾心理。全書共分四輯：輯正面聚焦國學之爭，兼及“國學熱”引發的反思；第二輯討論孔夫子及儒家傳統在當代中國的命運；第三輯的關鍵詞是“傳統”，著重從時間意識切入古今中西之爭；第四輯引入對“五四”的紀念與反思，與國學展開對話。
過去是常新的，因而國學也是常新的。過去的某些部分，時而沉入遺忘的深淵，時而再度浮出水面。正如伊塔洛·斯韋沃（Italo Svevo）所言，現在指揮著過去，就像指揮一支樂隊。這個任性的指揮，時而需要這些聲音，時而需要另一種聲音，因此過去一會兒顯得很長，一會兒顯得很短，一會兒眾聲喧嘩，一會兒陷入沉寂。隨著過去的變調，國學亦成為記憶與遺忘競逐的場所。
人們召喚國學，為了療治，為了辯難，國學遂成為古今中西之爭的戰場。與其把圍繞國學的論戰視為單純的學術問題或主義之爭，不如把國學沉浮看作一種文化癥候。誕生於危機時刻的國學，把昨天和今天勾連在一起，把“我”和“我們”捏合到一起。國學的沉浮取決於當下對意義的需要及其參照框架。
圍繞國學的定義之爭由來已久。國學與晚清以降流行的國粹、國故，既有家族相似性，又構成某種競合關繫。關於國學有生命力的解釋，我以為是王國維《國學叢刊序》（1911年）給出的。王國維從反面立論，把防御性的、封閉的國學概念轉換為一個開放的命題，他宣稱：“學無新舊也，無中西也，無有用無用也。”這一斷語把“國學”從“國”的桎梏中解放出來，堅持“學”超越於一時一地的獨立性。
晚清國粹派所言之“國粹”本是東瀛名詞，日本國粹主義思潮實乃對明治維新以來歐化主義的反動。《國粹學報》創辦者黃節謂“國粹”非以國為界別：“夫執一名一論一事一物一法一令而界別之，曰我國之粹，曰我國之粹，非國粹也；發現於國體，輸入於國界，蘊藏於國民之原質，具一種獨立之思想者，國粹也。”換言之，國粹不一定是本土固有之物，從異域移植之思想文化制度，隻要適合本國的風土人情，未嘗不可視同國粹。
國學的復蘇有賴二十世紀二十年代胡適等人倡導的整理國故運動。國學在胡適看來，隻是國故學的縮寫。研究中國“一切”過去的文化歷史，就是他所謂的國故學。胡適在《國學季刊》發刊宣言中，號召用“歷史的眼光”擴大國學研究的範圍，上自孔孟老莊之學，下至一個字、一支山歌，都是歷史，都屬於國學研究的範圍。所謂“歷史的眼光”，即取消價值高下之別的平等主義，無所謂經典，無所謂偉大的傳統，一切過往都是歷史。在無差別的歷史眼光裡，“兩隻黃蝴蝶”與“關關雎鳩”有同等的位置，白話小說與高文典冊有同等的位置，施耐庵、吳敬梓與司馬遷、韓愈有同等的位置。
胡適召喚的國學研究者，並非古典派的繼承人，而是現代派的急先鋒。可與《國學季刊》發刊宣言對讀的是斯威夫特（Jonathan Swift）在寓言《書籍之戰》中描繪的古今之爭：國內知識人分裂為古典派和現代派，兩派間發生了領土爭端。現代派控訴古典派定居的山峰過高，遮蔽了他們的視野，提出兩種解決方案：要麼現代派讓出自己較低的山頭，古典派遷居於此，由現代派接管古典派原有的地盤；要麼古典派同意現代派自帶工具，把古典派的山峰削低到他們認為適宜的高度。胡適主張用“歷史的眼光”擴充國學研究的範圍，則是雙管齊下，既要接管古典派的領地，又要以“科學方法”為利器，削平古典派所居的高地。
“歷史的眼光”下的平等主義，再次出現在顧頡剛為《北京大學國學門研究所周刊》撰寫的《一九二六年始刊詞》中：“凡是真實的學問，都是不受制於時代的古今，階級的尊卑，價格的貴賤，應用的好壞的。”這篇《始刊詞》引發朱自清思考國學與現代生活的關繫，他主張國學研究非但要囊括一切過去的歷史文化，還要將現代生活納入其統轄範圍（《現代生活的學術價值》），因中國人一直是“回顧”的民族，鄙棄“現在”，極易忽略現代生活的學術價值。近代國學研究仍以經史之學為正途，少有人敢旁逸斜出，另闢蹊徑。在尊經史為正統的國學觀念籠罩下，現代生活的學術價值幾近於零。朱自清希望以現代生活為出發點，打破正統國學的觀念，改變厚古薄今的空氣。
從胡適、顧頡剛到朱自清，國學的概念似乎無所不包，不僅摘掉了“經”字招牌，甚至要跨越古典世界與現代生活的邊界。不斷擴容的國學概念，能否解決現代派與古典派的領土爭端，促進古今對話？至少不斷追問國學與現代生活有何關繫，可以防止這一概念的僵化。
二十世紀二十年代中後期國學復蘇之勢，或能與近四十年來的國學浮沉構成參照。在那一輪的“國學熱”中，固然有賽先生之國學，同時起哄的還有鼕烘先生之國學、神怪先生之國學。據曹聚仁描述二十世紀二十年代“國學熱”中的種種怪像：“略識‘之無’，能連綴成篇，謂為精通‘國學’；咿唔詩賦，以推敲詞句自豪者，謂為保存‘國粹’。他則大學設科，研究中國文學，乃以國學名其繫；開館教授四書五經，乃以國學名其院。人莫解國學之實質，而皆以國學鳴其高。”（《春雷初動中之國故學》）這番話亦可挪用作世紀之交兩波“國學熱”的寫照。
改革開放以來波“國學熱”出現於1993年。1992年北京大學成立中國傳統文化研究中心，次年5月《國學研究》創刊。1993年8月16日《人民日報》推出專題報道《國學，在燕園又悄然興起》。編者按稱，在商品經濟大潮的拍擊聲中，“國學的再次興起，是新時期文化繁榮的一個標志，並呼喚著新一代國學大師的產生”。8月18日《人民日報》頭版又刊出時評《久違了，“國學”！》，肯定北大重新豎起國學的旗幟。這一波“國學熱”中影響的是季羨林“三十年河東、三十年河西”之說。季先生認為到二十一世紀，西方形而上學的分析已走到盡頭，而東方尋求整體的綜合必將取而代之。
2004年文化保守主義抬頭，第二波“國學熱”興起，標志性事件如少兒讀經之爭、簽署《甲申文化宣言》、《原道》十年紀念等。關於讀經問題的爭論，發端於蔣慶編選《中華文化經典基礎教育誦本》。在2004年文化高峰論壇閉幕會上，許嘉璐、季羨林、楊振寧、任繼愈、王蒙等人發布《甲申文化宣言》，主張保存和發展傳統文化，“自主選擇接受、不完全接受或在某些具體領域完全不接受外來文化因素”。2004年適逢《原道》創刊十周年，雜志方舉辦座談會，主題為“共同的傳統：‘新左派’、‘自由派’與‘保守派’視域中的儒學”。由於上述事件，2004年被命名為“文化保守主義年”。2005年人大成立國學院引發的爭論，“科舉百年祭”，山東曲阜等地舉辦祭孔活動，都是第二波“國學熱”的表征。
徐友漁批評2004年以來興起的“國學熱”不是一場有深厚根基的文化運動，更多地表現為被媒體支撐和炒作的新聞風波。在“國學熱”中推波助瀾者，或熱衷於發宣言、開會、搞對話錄，或為種種開張、慶典、祭日辦紅白喜事，他們大肆鼓噪和炒作國學，實在有悖國學的本質。不同於種種高調的、表演性的國學復興論，徐友漁把復興國學理解為知識、教育方面的補課、還債和基本建設（《“國學熱”的淺層與深層問題》）。可惜這種平實的主張，反不如政治儒學或淪為文化營銷的國學吸引眼球。
百年前五四新文化運動的成功，並不意味著古今之爭的終結。事實上，古今之爭更像是一場時斷時續、反反復復的拉鋸戰，新文化派曾一度在文教界、輿論界占據上風，然而更隱匿的古今之爭，隨時可能發生在講壇上、報刊中、圖書館裡、街頭書攤上及青年書與愛讀書的榜單中，新舊雙方尚未分出的勝負。
國學是否成立，是該復興還是打倒，不隻是知識界爭執不休的問題。國學牽涉諸多切身議題，關繫到普通人如何面對生老病死。吳飛《慎終追遠：現代中國的一個童話》一文將國學論爭從空對空的主義對峙，引渡到當代中國的日用人倫。作者從喪葬業的亂像談起，提出我們每個人都躲不過去的問題：“人們不知道怎樣為死去的親人尋找一個平靜的安身之處，不知道該如何對待那些亡者的宛在音容，更不知道自己百年之後所葬何處。”在遭遇生老病死時，當代中國人，即便是受過高等教育的知識人，也基本處於無所適從的狀態。回顧近代以來官方的喪禮改革，再稽考民間鄉野的喪葬習俗，是為了重新確立當代中國人的禮制生活。在儒家傳統中，喪禮的基本態度是事死如事生，祭神如神在。喪禮的安排，需要在仁與智、生與死之間尋得一個微妙的平衡。研究喪禮不是為了恢復舊衣冠，而是為了安頓現代人的精神生活，使其能從容面對死生大事。國學隻有走出書齋，與喫飯穿衣、生老病死，與普通人的憂懼、希冀生出干繫，纔有生生不息的原動力，纔能真正參與當代中國的信仰再造。
國學沉浮不是一個輕巧的話題，因而選編此書的心情並不輕松。在選文時，編者盡可能兼顧各方立場，力圖呈現眾聲喧嘩的思想現場。就文章趣味而言，作為編者的基本感受是：冠冕堂皇的正經文章太多，莊諧雜出的遊戲筆墨太少；四平八穩的論文腔太重，掐臂見血的大白話太少；引經據典太多，貼近現實的深描及社會學剖析太少；論理太多，嬉笑怒罵、冷嘲熱諷、皮裡陽秋太少。較之二十世紀二十年代的國學論爭，參戰者的觀點高下且不論，僅就言說姿態及論辯策略而言，不禁讓人感嘆小品文的衰微，尤其是雜文的衰微。
