文學理論發展的新趨勢
（代序）
童慶炳
清華大學教授羅鋼積十年之功，完成了他關於王國維《人間詞話》的反思性研究，向朱光潛、宗白華、李澤厚等許多重要學者的看似不可超越的學術結論提出了挑戰，對百年來的“意境”論研究做了澄清，獲得了令人信服的成果，也給當前文學理論研究以新的啟示，誠為難能可貴。讀了他的著作，我深化了近幾年關於如何擺脫當下文學理論研究危機的思考，心中湧動著一些要表達的看法。本文圍繞羅鋼的王國維《人間詞話》學案研究，來談談我對當前文學理論研究的一些新的思考，試圖揭示當前文學理論發展的一種新趨勢。
如果以王國維1904年發表的《紅樓夢評論》為現代文學理論與批評的起點的話，那麼中國現代文學理論已經走過了110年的路程。當下，在滾滾商業主義浪潮的影響下，低俗、庸俗、媚俗的文學作品隨處可見，文藝美學界某些人的“眼睛的美學”也喊得令人心煩，而高級形態的具有精神品格的審美卻沒有多少人理睬，文學和文學理論不但失去了轟動效應，而且陷入了危機狀態。我們作為長期從事文學理論教學和研究的學者，應該做出怎樣的努力，來擺脫這種危機狀態呢？
我個人認為在當前情況下，有兩件事情值得我們去做：件是重建文學理論與現實生活的密切關繫。我曾經就如何克服當下文學理論研究中存在的理論脫離實際、學科的封閉性和研究的淺表化這一問題，提出了文學研究的“當下性”、“關聯性”和“重建歷史語境”三點意見。這些我已經發表了文章，此不贅述。第二件就是對百年文學理論做回顧性、反思性的學案、文案研究。這第二件事情，也有不少人開始做，如夏中義的學案研究，李潔非的文案研究，但有代表性的是羅鋼的王國維詩學的學案再研究。
既然中國現代的文學理論歷經百年，那麼回顧與反思一下百年來我們的走過的路，就不能不是一個重要的問題。“回顧”不是一般的經驗總結，其核心內容是反思。總結經驗加上反思問題，我們纔能知道中國現代文學理論所取得的成績有哪些，有多麼重要；存在的問題又有哪些，又有多麼嚴重。反思，就是一個自我對話的過程，是今天與昨天對話的過程，在這對話過程中，進行反省、診斷、思考和重建。羅鋼教授積十年之功來反思中國現代文學理論的開山祖師王國維及其名著《人間詞話》，將其作為一個學案來研究，它在四個方面取得了重大成果：
，通過縝密的考證，揭示了王國維《人間詞話》提出的“境界”說，其思想來源是以叔本華的認識論美學為首的德國近代美學，而非中國古代文論和美學，“境界”說乃是“德國美學的中國變體”。
一般研究者都有一種誤解，認為王國維的《人間詞話》是用文言寫的，其主要研究對像是五代以來的詞，又使用了中國古代詩論和美學中很多詞語——如興趣、神韻、情與景、言情體物、言外之味、弦外之響、“以物觀物”、“以我觀物”等，所舉詩詞的例子也都是古代的佳作，因此就認定王國維的“意境說”必然是在繼承了中國古典詩論和美學的基礎上而形成的新的理論建構。羅鋼通過他的研究，破除了這些誤解，揭開了詞語現像的掩飾，看清楚了王國維詩學的思想實質。他用一繫列的證據，證明了王國維的“境界”說與中國古代詩論、美學無關，而是王國維借用叔本華的認識論美學和海甫定、谷魯斯等人的心理學美學作為理論支點，所提出的看似是中國化的理論創新，實則是德國美學理論的一次橫向移植。羅鋼從尋找王國維境界說立論的思想來源入手，從根本上說明了王國維“境界”說的核心不過是叔本華認識論美學的翻版而已。
羅鋼深入到王國維撰寫《人間詞話》時期的思想狀態中。他指出，《人間詞話》是王國維從“哲學時期”轉入“文學時期”時候寫的。王國維從哲學轉入文學，與他對早年篤信的唯心主義哲學的懷疑和失望有直接的關繫。王國維在《三十自序二》中寫道：“偉大之形而上學，高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛者而不能信，此近二三年中之煩悶。而近日之嗜好，所以漸由哲學而移於文學,而欲於其中求直接之慰藉者也。”羅鋼說：“這種思想變化直接影響他對叔本華美學的取舍。不待言的是，叔本華所謂的‘意志本體’、‘理念’等，都屬於‘可愛而不可信’的‘形而上學’，這使得王國維逐漸疏遠了它們，而與‘理念’原本有著密切瓜葛的‘直觀說’則由於屬於經驗的範疇，和他後期服膺的心理學有某種程度的重合，因而被保留下來，並在《人間詞話》中潛在地發揮了重要作用。”羅鋼追根溯源，把王國維思想變化的每一點新動向、《人間詞話》中的每一個具體說法，與叔本華等德國美學家的一繫列相關的具體論點，進行極為細致的比對，務使對王國維《人間詞話》的思想分析都落到實處。該書的章《文學之所以有意境者，以其能觀也——王國維“意境說”探源之一》，主要是追尋王國維“境界說”中“真景物”與“真感情”兩個概念的西方思想淵源，認定叔本華的直觀說與海甫定的情感心理學分別構成二者的理論支點，而所謂“觀我”的理論則是連接二者的橋梁，說明西對立的認識論美學是王國維建構“境界說”所依賴的主要的資源。他洋洋灑灑地寫了兩萬多字，旁征博引，務使王國維《人間詞話》的“真景物”、“真感情”以及兩者的聯繫都得到清晰的說明，每一處都用事實和證據說話，這就不能不讓人信服。研究要達到這種地步，不能不實現中西古今的彙通。
第二，通過反復的論證，揭示出朱光潛、宗白華和李澤厚等的“意境”的理論建構，也是以德國美學為支撐，雖有美學流派的不同，但都不是來自中國古代的詩論和美學，不過是在“傳統的現代化”背景下的理論實踐中變成了“自我的他者化”。
自王國維的“境界說”一出，中國現代文論界和美學界似乎覺得找到了文論、和美學的中國話語，一些大家，如朱光潛、宗白華和李澤厚紛紛進行理論的建構，提出了各種不同的說法。1980年代以來的後繼者以朱光潛、宗白華和李澤厚這些文論界、美學界的權威的說法為“不刊之鴻論”，深信不疑，紛紛引用，繼續研究。羅鋼則以他學術家的勇氣，在他的著作中向這些權威提出挑戰，指出他們賴以建構的理論資源同樣也來自德國美學，並不是中國土生土長的自己創造的理論。羅鋼承認，“意境”這個詞“是中國傳統詩學遺留下來的符號”，但“這個符號原本具有的意義空間的包容性、模糊性、不確定性，使王國維得以在其中寄植了不隻一個，而是一束西方美學觀念。”而後來者朱光潛的意境論，羅鋼經過梳理，認為在說明詩的審美本質上，與王國維是一致的，而且王國維和朱光潛是在用不同的語言重申康德制定的審美獨立性原則，兩人又不約而同都強調“觀”在意境中的重要性。但羅鋼的研究表明：如果說王國維的境界說的思想主要來源於叔本華美學的話，那麼朱光潛的意境論的思想主要來源於意大利學者克羅齊的“直覺”說；就情景關繫而論，朱光潛的意境說比較圓融，強調“情景的契合”。羅鋼發現，“意境”是“情景交融”一說的始作俑者是朱光潛，而不是王國維。但朱光潛“情景的契合”也不是中國古代文論中的“情景交融”，羅鋼說：“一個關鍵的區別就是，朱光潛仍然是在德國美學關於感性與理性、直覺與概念對立關繫內部來處理情景問題。”所以朱光潛的“意境”說也不是什麼中國古代美學的總結形態，它仍然是從西方移植過來的。
對於大家都深信不疑的宗白華的“中國藝術意境”說完全是從中國藝術的民族土壤中成長起來的觀點，羅鋼也有獨到發現。羅鋼以他的那種一貫的尋找充分證據的方法，揭示了宗白華的“中國藝術意境”並非“中國”的，而新康德主義馬堡學派卡西爾的文化哲學，纔是構成“宗白華所謂‘中國藝術意境’的美學基礎”。羅鋼把大家為欣賞的宗白華境界三層面，即“從直觀感相的描寫，活躍生命的傳達，到靈性的啟示”，也給解構了。
李澤厚是中華人民共和國建國後美學界中國“意境”論的有力推動者，他發表於1957年的論文《“意境“雜談》影響甚巨，也被同行看成是不可動搖的堅實理論。李澤厚著名的論點是“詩、畫（特別是抒情詩、風景畫）中的‘意境’與小說戲劇中的‘典型環境中的典型性格’，是美學中平行相等的兩個基本範疇。它們的不同主要是由藝術部門特色的不同所造成，其本質內容卻是相似的。它們同是‘典型化’具體表現的領域。”羅鋼認為，李澤厚在這裡引了恩格斯的“典型環境中的典型人物”的話，實際上是與黑格爾美學直接聯繫的。他明確指出，李澤厚曾說過“意境”是“中國美學把握藝術創作的實踐所總結的重要範疇”，實際上這種判斷也是虛構的。李澤厚的“意境”是“典型”的思想來源於黑格爾的“美是理念的感性顯現”的觀點。雖然李澤厚在關於“意境”的論點中，提出了“形”與“神”、“情”與“理”這對看似完全屬於中國古代美學的範疇，但羅鋼發現這些話語的深層仍然與德國美學中一般與特殊、有限與無限等思想模式密切相關，所以“在李澤厚的‘意境’框架中，顯然沒有這種中國藝術經驗存身的空間”。羅鋼認為李澤厚的“意境”說的理論基礎是“前蘇聯社會主義現實主義的反映論”，這都不無道理，甚至可以說切中要害。
羅鋼的研究表明，一直被文學理論界奉為中國古代美學核心範疇和審美理想的“意境”說，與中國的藝術經驗和理論貌合神離，它離開了中國美學的根本。從外觀上看，這些理論是徹底中國化的；而從實質上看，它們又是極度西方化的。用羅鋼的話來說，如果把王國維、朱光潛、宗白華、李澤厚的“中國意境說”比作一棵樹，那麼，叔本華、克羅齊、卡西爾、黑格爾等的美學構成了這棵樹的樹干，而王國維等人所使用的中國美學素則是這棵的枝葉。遠遠望去，我們看見的是外面紛披的枝葉，而一旦走近，撥開枝葉，我們就會發現，即使是這棵樹上似乎富於中國特征的枝葉，也仍然是從德國美學的軀干裡生長出來的。
第三，如果說王國維、朱光潛、宗白華、李澤厚為意境說作了理論的建構的話，那麼許多後繼者則是盲從學術權威，在這些權威的影響下，對“中國藝術意境史”進行了曠日持久的建構，耗費了大量的時間和精力。特別是自上個世紀80年代以來，隨著“文革”的結束，文學理論開始學科化，不少具有民族情結的學者對一時間大量湧入的西方文論話語大行其道有所不滿，於是急切地想從中國古代文論中去尋找文學理論資源。在這種情形之下，由於王、朱、宗、李等大家所提供的關於“意境”論的理論範式的深刻影響，於是中國一些學者熱衷於“中國藝術意境史”的話語建構。這種用心和努力是可以理解的。但是，羅鋼在一一考察了這些關於意境史的歷史建構的著作後卻發現：“盡管每一位學者都聲稱自己發現的是客觀和真實的意境思想史，但這些歷史之間卻相互矛盾。某一位古代批評家在這一部歷史中，被榮幸地接納為‘意境說’這個大家庭的成員，在另一部歷史中又被無端地驅逐出去。某一種中國詩歌理論，在這一種歷史中，被描繪為‘意境’發展的關鍵環節，在另一種歷史中卻湮沒無聞。我們究竟應當相信哪一種‘意境史’纔是客觀的真實的歷史呢？也許真實的答案是，在中國古代詩學史上，根本就不存這些首尾一貫的、自成體繫的‘意境範疇史’，有的隻是種種依據王國維等人提供的理論範式，人為地建構起來的‘學說的神話’。”
羅鋼從研究中發現的這些問題難道不令人深思嗎？實際上，中國古代的詩話、詞話中，的確有人提到“意境”這個詞或與“意境”相關聯卻又有根本區別的一些提法和思想，但是這些提法和思想都是高度歷史語境化的，意義是不同的。如果我們不是把這些詞語放置到特定的語境中去考察，隻是尋章摘句、隨心所欲地去聯繫、去將其繫統化，那麼我們就根本不可能做到歷史地理解思想。如劉勰的“意像”，王昌齡的“物境、情境和意境”，皎然的“取境”，劉禹錫的“境生於像外”，王夫之的“情景交融”，陳廷焯的“意境”等等，都各有自己的意思，絕不可“一鍋燴”。令人敬佩的是，羅鋼不是專門研究古代文論的，但他卻花了很多時間對這些詞語所產生的不同的語境，所表達的不同的意涵，一一作了考辨，清理得比較深入，這是很難得的。毋庸諱言，我自己也在研究古代文論時，發表了一些文章，在“意境”問題上，也說了一些脫離語境的話，也犯了羅鋼所指出的“學說的神話”的錯誤。我總是覺得學術批評是有益的，因此我們永遠不要拒絕批評。隻有在批評中，我們纔能有所醒悟，有所提高，有所進步。羅鋼在《學說的神話---評中國古代意境說》一章中，曾引陳寅恪在馮友蘭的《中國哲學史》上卷的“審查報告”的話提醒我們了解古人學說之不易，特別是我們企圖把古人的學說條理化繫統化之時，我們的主觀性也就愈強，離古人的學說可能愈遠，所謂的“學說的神話”也就產生了。
第四，羅鋼通過研究，對上個世紀初王國維在《人間詞話》中提出的“意境”說，給出了新的見解。此前，學界對王國維的“意境”說有兩種理解：種就是“中心範疇”說，認為“意境”說是“中國美學的中心範疇”，是中國美學一次歷史性總結，是中國審美的理想。羅鋼通過他的研究，認為這種說法脫離古代美學的實際，是沒有根據的，因而是站不住的。第二種是“中西融合”說，認為王國維的“意境”是中國美學和西方美學結合的產物，是“中西融合”的典範，如資深研究家佛雛就持這種看法。羅鋼認為王國維思想中有中西的“衝突”，並沒有什麼“融合”，所以他也不同意這一說。在這兩種說法之外，羅鋼提出了第三種見解，亦即“西方美學的中國變體”說，這是羅鋼對王國維的“意境”說的全新的理解。他以無可辯駁的證據，證明了王國維的“境界”說，雖然也研究中國的詩詞，也找了不少中國美學的詞句，但不是從中國詞學的土壤裡生長出來的，其骨子裡面始終是叔本華、康德、席勒、谷魯斯等人的學說，不過是諸種西方美學觀念的一次橫向移植而已。
羅鋼關於王國維《人間詞話》“境界”說的反思性研究像一面鏡子，映照出百年來我們中國現代文學理論走過的路。在這一百年間，我們搬用西方的理論不少，但我們自己建構的學說卻很有限。這不能不令人深思！
羅鋼的學案研究，深刻地呈現了二十世紀中國文論發展中傳統與現代關繫所呈現的諸多復雜問題。其中重要的一個問題就是，為什麼中國學者著書立說，總是在有意無意間把別人的理論看成是自己的現代化的理論呢？羅鋼從文化霸權理論的角度，作出了很好的回答。他說：“這種自我的他者化是西方文化霸權對第三世界文化采取的一種行之有效的控制和支配方式。在葛蘭西看來，文化霸權從來不是一種簡單的、赤裸裸的壓迫關繫，並不是由文化霸權的擁有者把自己的意識形態強制地灌輸給從屬的文化集團，而需要從屬的文化集團的某種自願的贊同。就此而言，自我的他者化是心理上生產被壓迫主體的有效的方式。它從無意識的心理層面徹底摧毀了被壓迫者的主體性，把它的反抗巧妙地轉化為認同。‘意境說’的理論家們其目的原本是在西方文化的衝擊下重建民族美學和詩學的主體性，然而結果是完全喪失了自身的主體性；他們的初衷是與民族的詩學傳統認同，結果是與一種西方美學傳統認同；他們力圖克服近代以來中國所遭遇的思想危機，結果是更深地陷入這種危機。這些理論家留給我們教訓是，為了抵抗西方文化霸權，我們必須時時對這種自我的他者化保持足夠警惕，正如斯圖亞特·霍爾所說，在文化認同問題上，我們或許應當把傳統的‘我們是誰’的追問，轉變為另一個問題，‘我們會變成誰’？”是啊，總結百年現代文學理論的進程，的確要追問我們自己的主體性究竟有多少；在大量引進西方理論的時候，我們不但要問我們是誰，而且還要問我們已經變成了誰。
羅鋼的學案研究的思路和方法，值得我們認真地思考和借鋻。就我閱讀他的著作的感受來說，羅鋼經常使用的有揭示“學說的神話”法、“思想探源”法、“癥候閱讀”法、“對位閱讀”法和高度歷史語境化這五者。這是羅鋼文論研究的五種方法，顯示出研究的有效性，應予以充分重視。“學說的神話”法上文已經提到，此不贅述。這裡扼要地談談他撰寫論文中經常使用的另外四種方法。
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