目錄

20世紀先秦詩歌研究綜論

章20世紀前二十年：舊學新知交織的治詩階段

節20世紀前二十年治詩的格局及走勢

第二節章太炎：古文經學治詩的歷史終結

第三節劉師培：貫通經史子集的詩學新兆

第四節王國維：開創現代治詩理論的先驅

第二章20世紀20年代：現代治詩範式確立之際的

奔突探索

節後經學初期：治詩的總體樣態及走勢

第二節梁啟超、胡適：開創說詩新風的

學府導師

第三節《古史辨》：一個學術交流平臺的搭建

第四節俞平伯、劉大白：現代治詩範式的雛型

第五節遊國恩：醇正儒雅型現代

治騷範式的確立

第三章20世紀三四十年代：現代治詩範式的確立

節多個流派並存和40年代的轉向

第二節姜亮夫：宏通博放的治騷風格

第三節聞一多：剖石取玉、龍頷探珠式的

治詩歷程

第四節劉永濟：《屈賦通箋》的律宗法門

第四章20世紀五六十年代：社會學治詩的定型期

節粗糙與精細：社會學治詩的兩種樣態

第二節訓詁考據與文獻整理：繞行於社會學的

治詩理路

第三節神話詩學：社會學治詩的旁枝別流

第五章20世紀後二十年：先秦詩歌研究的復興

節魚龍曼延：學術大潮中的浮遊與沉潛

第二節集大成之作：先秦詩歌研究的歷史總結

第三節標志性成果：治詩解騷的創新型精品

• 20世紀前二十年：舊學新知交織的治詩階段

第四節 王國維：開創現代治詩理論的先驅

在20世紀先秦詩歌研究史上，王國維的出現具有劃時代的意義，他的研究成果成為一座高聳入雲的界碑，標示著一個新的學術世紀的真正開始。

王國維和章太炎、劉師培基本處於同一歷史階段。王國維和章太炎、劉師培一樣，具有深厚的國學功底，可是，他沒有章、劉兩人那種經學傳承的負荷，而是在傳統經學之外另闢蹊徑，有充分的學術自由，有廣闊的學術空間。章、劉二人皆能放眼世界，研治先秦詩歌時對近代西方理論時有借鋻；王國維對西方文化的了解和把握，在深度和廣度上遠遠超過章、劉及同時代其他學者，對西方理論的運用已經達到駕輕就熟的程度。章太炎對金文的態度極為謹慎，對甲骨文則持排斥態度。劉師培在這方面也顯得疏遠、冷淡。王國維卻對甲骨文和金文有精深的造詣，並且運用起來得心應手。諸種因素使王國維成為那個時代的學術巨擘，在先秦詩歌研究領域取得全方位的突破，從學術理念到治學路數，都開創風氣之先，是現代詩歌研究的前驅和奠基人。

一、以近代的西方理論觀照《詩》《騷》

王國維早期的學術論著，多是取外來觀念與中國古代固有的材料相互印證。對於先秦詩歌的研究，他是以近代的西方理論觀照《詩經》和《楚辭》。這方面的成果主要反映在《文學小言》《文學小言》初刊於《教育世界》1906年第23期，總第139號。和《屈子文學之精神》《屈子文學之精神》初刊於《教育世界》1906年第24期，總第140號。兩文中，這兩篇論文寫作、刊發的時間前後相次，在具體內容上也相互關聯。

《文學小言》是王國維觀照文學的綱領，主要觀點取自叔本華和康德。文中首先提出作為批判對像的三種文學，即物質功利的的文學，追求名聲的文繡文學，沒有創造性的模仿文學。在這樣一個理論框架之下，對屈原給予極高的評價：三代以下之詩人，無過於屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者苟無文學之天纔，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大文章者，殆未之有也。（六）

天纔者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，助之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。（七）

屈子，感自己之感，言自己之言者也。宋玉、景差，感屈子之所感，而言其所言；然親見屈子之境遇，與屈子之人格，故其所言，亦殆與言自己之言無異。賈誼、劉向，其遇略與屈子同，而纔則遜矣。王叔師以下，但襲其貌，而無其情以濟之。此後人之所以不復為楚人之詞者也。（十）王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第168—169頁。王國維推崇中國古代四位作家，屈原列在首位。這四位作家之所以得到王氏的高度贊賞，就在於王氏把他們的作品與文學、文繡文學和模仿文學嚴格區別開來。王氏所運用的理論取自西方，但在具體論述過程中，並沒有機械地照搬康德、叔本華等人的觀念，而是融入中國古代傳統的文學理念。王氏充分肯定屈原等高尚的人格，所持的是傳統的“文如其人”理念。他承認文學創作需要天纔，屈原等屬於天纔詩人，同時又強調學問、德性對天纔所起的輔助作用。這與康德、叔本華等人對於文學的論述存在明顯的差異，而帶有鮮明的民族特色。王氏將先秦到東漢的楚辭創作分為四期，也是從高到低的四個檔次，他所欣賞的是具有獨創性、有真情實感的作品，同時也肯定作家纔氣所起的作用。

《文學小言》涉及先秦詩歌的段落，主要是論述屈原和楚辭，同時也提到《詩經》：“燕燕於飛，差池其羽”，“燕燕於飛，頡之頏之”，“睍睆黃鳥，載好其音”，“昔我往矣，楊柳依依”。詩人體物之妙，侔於造化，然皆出於離人、孽子、征夫之口，故知感情真者，其觀物亦真。（八）

“駕彼四牡，四牡項領。我瞻四方，蹙蹙靡所騁”，以《離騷》《遠遊》數千言言之而不足者，獨以十七字盡之，豈不詭哉？然以譏屈子之文勝，則亦非知言者也。（九）王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第168頁。第八則所引的詩句依次出自《邶風·燕燕》《邶風·凱風》《小雅·采薇》。第九則所引詩句出自《小雅·節南山》。王氏評論上述詩句，一是贊賞它們所表達的真情實感，二是肯定《節南山》這幾句詩的凝練。《詩經》是古代六經之一，王氏評論《詩經》，已經擺脫傳統的經學框架，而是立足於文學本位，完全從審美的角度進行審視，這得益於他借鋻的西方理論。在傳統觀念中，《詩經》是《楚辭》的源頭，並且用《詩經》的體制去衡量《楚辭》，批評《離騷》《遠遊》等作品的鋪陳寫法。王氏不再用宗經的理念去看待二者，而是從文學創作的規律方面進行思索，所得出的結論是審美體驗。

《文學小言》從第六則到第十則，論述的重點是屈原和《楚辭》，其次是《詩經》。這幾章集中編排，是專門研究先秦詩歌的結構板塊。

《屈子文學之精神》以論述屈原及《楚辭》為主，卻是以《詩經》為重要的參照繫，自然也有對《詩經》所作的評價。

王氏把古代春秋以前的道德政治思想劃分為兩派：一者是帝王派、近古學派、貴族派、入世派、熱情派、國家派、北方派，一者為非帝王派、遠古學派、平民派、遁世派、冷性派、個人派、南方派，對於代表南北文學的《詩經》、楚辭，分別置於這個大背景下加以審視。文中寫道：《詩》三百篇，大抵表北方學派之思想者也。雖其中如《考槃》《衡門》等篇，略近南方之思想。然北方學者所謂“用之則行，舍之則藏”，“有道則見，無道則隱”者，亦豈有異於是哉？王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第170—171頁。按照王氏所作的劃分，《詩經》所代表的北方文學，在思想上屬於帝王派、近古派、入世派、熱情派、國家派，而《老子》《莊子》等南方道家文學，則屬於另一派。盡管如此，王氏並沒有把《詩經》完全視為北方文學的結晶，而是指出其中帶有隱遁傾向的作品，如《衛風·考槃》《陳風·衡門》，乃是南北文學所共有的因素。

對屈原的作品，王氏亦以二分法觀之，文中寫道：屈子南人，而學北方之學者也。南方學派之思想，本與當時封建貴族之制度不能相容。故雖南方之貴族，亦當奉北方之思想焉。觀屈子之文，可以征之。王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第172頁。他列舉屈原作品中提到的聖君、賢臣、高士以及暴君，“皆北方學者之所常道，而於南方學者所稱黃帝、廣成等不一及焉”。王氏據此得出結論，屈原所秉持的是徹頭徹尾的北方思想。文中還寫道：屈子之自贊曰：“廉貞”。餘謂屈子之性格，此二字盡之矣。其廉固南方學者之所優為，其貞則其所不屑為，亦不能為者也。女媭之詈，巫咸之占，漁父之歌，皆代表南方學者之思想，然皆不足以動屈子。而知屈子者，唯詹尹一人。王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第173頁。王氏通過對《離騷》及《漁父》《卜居》的解讀，從中抽繹出南北兩派的思想衝突，而把屈原劃入北方派。同時也承認屈原所持守的節操，亦有南方派所激賞者。這種解析獨闢蹊徑，也獨具慧眼。文中繼續寫道：然就屈子文學之形式言之，則所負於南方學派者，抑又不少。彼之豐富之想像力，實與莊、列為近。《天問》《遠遊》，鑿空之談，求女謬悠之語，莊語之不足，而繼之以諧，於是思想之遊戲更為自由矣。變三百篇之體而為長句，變短什而為長篇，於是感情之發表更為婉轉矣。此皆古代北方文學之所未有，而其端自屈子開之。然所以驅此想像而成此大文學者，實由其北方之肫摯的性格。王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第173頁。王氏對屈原及其作品采用兩分法進行分析：就屈原的思想性格而言，屬於北方學派；就其豐富的想像力、浪漫的風格而言，屬於南方學派。北方學派的執著誠摯，又成為浪漫想像的驅動力。王氏在《文學小言》中稱：“文學者，遊戲的事業也。”王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第167頁。這是借鋻西方的藝術起源理論。在評價屈原作品時成功地運用了這個理論，稱其諧語為“思想之遊戲，更為自由矣”。這種理論在《屈子文學之精神》一文中得到運用：故彼之視社會也，一時以為寇，一時以為親，如此循環，而遂生歐穆亞（Humour）之人生觀。《小雅》之傑作，皆此種競爭之產物也。王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第171頁。

蓋屈子之於楚，親則肺腑，尊則大夫，又嘗管內政外交上之大事矣。其於國家，既同累世之休戚；其於懷王，又有一日之知遇。一疏再放，而終不能易其志，於是其性格與境遇相待而使之成一種歐穆亞，《離騷》以下諸作，實此歐穆亞所發表者也。王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版，1997年版，第173頁。王氏所說的歐穆亞，指的是雖處困境而仍然堅持自己的理想與追求，並且進行抗爭，兼有喜劇和悲劇精神。他認為《小雅》和屈原的作品都有這種情感，這與《文學小言》所說的“精神勢力的發洩”是相通的。在運用西方理論解讀《詩》《騷》方面，王氏近於水到渠成的地步。

王國維的《人間詞話》初刊於《國粹學報》第47、49、50期，1908年11月、1909年1月，1909年2月。對先秦也有所涉及。《文體始盛終衰》稱：“四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言。”唐圭璋編：《詞話叢編》第5冊，中華書局，1986年版，第4252頁。這是說詩體隨著時間推移而更迭，由四言到楚辭具有歷史必然性，體現的是一代有一代之文學的理念。《詩詞工拙》中寫道：《滄浪》《鳳兮》二歌，已開楚辭體格。然楚辭之上者，推屈原、宋玉，而後此之王褒、劉向之詞不與焉。唐圭璋編：《詞話叢編》第5冊，中華書局，1986年版，第4264頁。王氏把《孟子·離婁上》所載的《滄浪歌》與《論語·微子》所載楚狂接輿所唱的《鳳歌》視為楚辭體的來源，這種觀點得到普遍認可，後來治楚辭者多宗其說。他對楚辭作家所作的評價，可與《文學小言》中的有關論述相互印證。

王氏還把《詩經》、楚辭與後代的詩詞作品加以對比，指出它們之間的相通或相似之處。《晏詞意近〈詩·蒹葮〉》寫道：《詩·蒹葮》一篇，得風人之致，晏同叔之“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”，意頗近之，但一灑落，一悲壯耳。唐圭璋編：《詞話叢編》第5冊，中華書局，1986年版，第4244頁。王氏之所以把《秦風·蒹葮》與晏殊的《鵲踏枝》相對比，在於二者所寫的都是秋景。渲染秋天的冷清是二者的共同之處，但情調有灑落與悲壯的差異。王氏在《人間詞話》中把先秦詩歌與後代詩歌相貫通，關注它們在格調、氣像等方面的同異，並且注意到彼此之間的可比性，時有警策之語，精闢之論，是從審美的角度所作的評論。這些論述上承古代詩話詞話評點、感悟的特點，同時被納入新的詩學體繫，又具有現代詩學、比較詩學的屬性。

二、以出土文物印證《詩》《騷》

王國維戲曲考》成書於1912年，這部著作標志著王國維學術趨向的轉變，即由溝通中外文學轉向中國古代的通俗文學。這部著作在追溯上古至五代的戲劇時寫道：“歌舞之興，其始於古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世。……是古代之巫，實以歌舞為職，以樂神人者也。”《王國維文學論著三種》，商務印書館，2001年版，第58頁。王氏列舉大量古代原典，用以證明古代歌舞確實興起於巫術。藝術起源於巫術，是西方重要的理論之一，王氏的上述論斷，對西方理論有所借鋻，但論述的重點已不再是貫通中外，而是致力於對中國古代歌舞與巫術關聯的考證，這是學術趨向轉變的重要標志。文中寫道：《楚辭》之靈，殆以巫而兼尸之用者也。其詞謂巫曰靈，謂神亦曰靈。蓋群巫之中必有像神之衣服形貌動作者，而視為神之所馮依，故謂之曰靈，或謂之靈保。……餘疑《楚辭》之靈保與《詩》之神保，皆尸之異名。《王國維文學論著三種》，商務印書館，2001年版，第59頁。對於《詩經》中的“神保”，《楚辭》中的“靈保”，毛《傳》、王逸均釋“保”為“安”，王氏對此提出異議，認為靈保、神保所指的都是代神受祭的尸。王氏的結論有大量文獻作支撐，顯示出在詞語訓詁方面的精深造詣。

王國維的《觀堂集林》初版是在1923年，由烏程蔣汝藻在上海排印。這部著作初稿成於1921年，後來陸續有所增補，但所反映的主要是1912—1921年期間王國維的研究成果，集中在文字聲韻及古代制度方面。尤其是對金文、甲骨文等出土文物的充分利用，解決了許多重大難題，成為王氏治學的一大特色。

《觀堂集林·與友人論〈詩〉、〈書〉成語二》又提到《詩經》中的“神保”、《楚辭》中的“靈保”：《楚茨》雲：“先祖是皇，神保是饗”，又雲“神保是格”，又雲“鐘鼓送尸，神保聿歸”，傳、箋皆訓“保”為安，不以“神保”為一語。朱子始引《楚辭》“靈保”以正之。今案：克鼎雲“巠念厥聖保祖師父”，是“神保”“聖保”皆祖考之異名。王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第35頁。王氏以克鼎銘文的“聖保”與《小雅·楚茨》的“神保”相印證，以此說明神保即神靈，具體指祖先神。依此類推，《楚辭》中的靈保，當然指的是所祭神靈，以及代替神受祭的尸。王氏戲曲考》中對神保、靈保所作的考辨已經比較深入，但畢竟還未後定案。這裡援引鼎銘加以印證，遂使千載懸案終破解。《與友人論〈詩〉〈書〉成語書二》還有如下論述：《魯頌》：“魯邦是常。”箋雲：“常，守也。”《商頌》：“曰商是常。”箋雲：“成湯之時，乃氐羌遠夷之國來獻來見，曰是我常君也。”實則“常”當讀為“尚”。《大雅》：“肆皇天弗尚”，《墨子·非命下》引去發曰：“……上帝不常，九有以亡。”“上帝不常”，即“上帝弗尚”。陳侯因敦“永為典尚”，“典尚”即“典常”，古常、尚二字通用，尚之言右也。此皆可由《詩》《書》比較知之者矣。王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第34頁。“常”字在《詩經》中出現的頻率較高，毛《傳》、鄭《箋》的解釋均帶有隨意性，未能一以貫之。王氏以《墨子》及銅器銘文為依據，認為古代“常”與“尚”通用。這個結論可以在《說文》那裡得到印證：“常，下裙也。從巾，尚聲。”段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年版，第358頁。王氏的考證進一步表明，“常”字不但讀音從“尚”，而且含義也與“尚”相通。明乎此，《詩經》中出現的“常”在解釋上就可以一以貫之，而不會因作品不同而差異甚大。王氏這類辨析都帶有舉一反三的性質，可以連類相次解決許多作品的難點問題。王氏運用銅器銘文的研究成果與《詩經》互證，解決字句訓詁的難題，具體案例集中編在《與友人論〈詩〉〈書〉成語書二》這篇論文中，這是一篇頗能體現王氏以金文解《詩經》取得重大突破的力作。

王氏運用金文解決《詩經》研究的難題，不僅體現於字句訓詁，而且還擴展到歷史地理領域，《鬼方昆夷狁考》是這方面的代表作。

《大雅·蕩》提到鬼方，王氏根據大、小盂鼎的出土地點，以及盂鼎和梁伯戈上的銘文，得出如下結論：“由是觀之，鬼方地在汧、隴之間，或更在其西，蓋無疑義。”王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第297頁。《大雅·綿》有“混夷兌矣”之語，《小雅·出車》又稱：“赫赫南仲，狁於襄。”王氏通過音韻方面的考證得出結論：“故鬼方、昆夷、薰育、狁，自繫一語之變，亦即一族之稱，自音韻學上證之有餘矣。”王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第301頁。但是，王氏的考索並沒有到此結束，他又根據出土銅器的地點及銘文，進一步論證屬於鬼方一繫的活動地域。在對西周時期鬼方所屬族類、地域、活動時段的考證過程中，王氏始終把出土文物作為重要的參照座標，解決了《詩經》研究的重要難題。

王國維在《楚辭》研究領域取得的成就，主要是運用甲骨文的研究成果。他通過對殷墟甲骨卜辭的研究，破譯了殷商祖先譜繫中一些歷史之謎。他明確指出，卜辭中的王亥，就是《楚辭·天問》中的王該。接著又發現《天問》中提到的王恆，也在卜辭中有記載。他參考羅振玉的看法，梳理出殷商從王季到王亥、王恆，再到上甲微，三代四王的譜繫。這項成果獲得的始末以及具體考證，載錄於《殷卜辭所見先公先王考》一文中。王氏充分利用這個重大發現，對於《天問》中與此相關的難點問題，逐一給出明確的答案。文中寫道：其雲“有扈牧豎，雲何而逢，擊床先出，其命何從”者，似記王亥被殺之事。其雲“恆秉季德，焉得夫樸牛”者，恆蓋該弟，與該同秉季德，復得該所失服牛也。所雲“昏微遵跡，有狄不寧”者，謂上甲微能率循其先人之跡，有易與之有殺父之仇，故為之不寧也。王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第215頁。《天問》對殷商往事的追問，以王氏所列舉的詩句為難解，以至於眾說紛纭，成為千古疑案。王氏的解說句句都能落到實處，而且與《天問》的敘事脈絡完全相合，是一個世紀以來楚辭研究所取得的重大的進展。

王國維在運用金甲文提供的證據解讀先秦詩歌的同時，也采用傳統的訓詁方法解詩，並且多有發明。如《與友人論〈詩〉〈書〉成語書》一文，所涉案例具有典型意義，給出的結論也時有振聾發聵之語。不過，在運用傳統訓詁方法治詩過程中，時而出現通假過泛的瑕疵，較有代表性的是《肅霜滌場說》一文。該文開頭寫道：《詩·豳風》：“九月肅霜，十月滌場。”傳：“肅，縮也。霜降而收縮萬物。滌，掃也。場工畢入也。”案：此二句乃與“一之日觱發，二之日栗烈”同例，而不與“七月流火，九月授衣”同例。肅霜、滌場，皆互為雙聲，乃古之聯綿字，不容分別釋之。肅霜猶言肅爽，滌場猶言滌蕩也。王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第30頁。釋肅霜為肅爽，滌場為滌蕩，皆是改字訓釋。其實，不必用通假，這兩句詩也完全能夠解釋得很順暢。肅霜，指迅速降霜。肅，指迅速，《詩經》往往用它的這種含義，《召南·小星》的“肅肅宵征”即是其例。至於滌場，本指農事活動，也沒有改字別釋的必要。這類情況在王氏解釋過程中並不多見，當然也無妨自立一說。

王國維還對毛詩的解詁依據作了考證，《書〈毛詩故訓傳〉後》就是這方面的研究成果。王氏發現毛詩專言典制義理者多用《周官》，亦即《周禮》，而《周禮》一書得自西漢河間獻王劉德，大毛公生於周秦之際，無緣得見。於是，對《毛詩故訓傳》給出如下結論：凡出《周官》者二十七條，蓋小毛公為河間獻王博士，得見《周官》，因取以傳《詩》，附諸故訓之後。雖《詩序》之中，亦有為小毛公增益者，如《周南·關雎序》說詩有六義，語本《春官·太師》。王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第611頁。王氏由《毛詩故訓傳》對《周禮》的取用情況，推斷出毛亨、毛苌在成書過程中所起的作用，把毛詩的研究引向深入，采用的方法是科學的。

三、從禮儀層面梳理和認定詩樂文獻

先秦詩歌多數是以詩、歌、舞三位一體的形態出現，詩歌還沒有脫離綜合藝術的母體。詩歌和音樂的關聯，是王國維關注的焦點之一。他從禮儀層面對於先秦詩歌與音樂相關聯的文獻加以梳理，並且進行認定，在從文獻學切入進行治詩方面亦多有建樹，這些成果主要收錄在《觀堂集林》中。

，他對西周大武樂章的篇目和編次作了考證。《周〈大武〉樂章考》一文指出，《大武》樂章六篇歌詩，都收錄在《周頌》中，依次是：《昊天有成命》《武》《酌》《桓》《賚》《般》，並根據《禮記·樂記》的記載，分別標出所像之事、舞容。他認為《昊天有成命》就是《大武》歌詩的《武宿夜》，理由是該詩有“夙夜基命宥密”之語，“宿，古夙字”王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第48頁。。且該詩所述又涉及文王、武王。王氏所作的認定雖非定論，但為近代《大武》歌詩的研究奠定了基礎。

第二，他的《釋樂次》一文梳理各種禮儀用樂的情況，並列出《天子諸侯大夫士用樂表》王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第47頁。，各種禮儀所演唱的歌詩及表演程序，基本囊括其中。其中絕大多數材料來自先秦典籍，也有的是文獻所闕而王氏以意斷之，對前代的說法有所補充和訂正。

第三，《漢以後所傳周樂考》提出先秦詩樂傳播於後世的兩條渠道：此《詩》、樂二家，春秋之季，已自分途。《詩》家習其義，出於古師儒。……其流為齊、魯、韓、毛四家。樂家傳其聲，出於古太師氏，子貢所問於師乙者，專以其聲言之，其流為制氏諸家。王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第57頁。這種《詩》、樂分途傳播的說法，可以合理地解釋，何以到了漢代《詩經》文本具存，而演唱歌詩的雅樂卻所剩無幾。王氏對此所作的解說合乎歷史的實際，頗有說服力。

第四，對商、周兩族的宗廟歌詩，分別從斷代和音樂風格方面作出認定。

《商頌》的作者及創作年代，漢代四家詩就有不同的說法。王國維的《說〈商頌〉上》通過對相關文獻的辨析得出結論：“可知閔馬父以《那》為先聖王之詩，而非考父自作也。《韓詩》以為考父所作，蓋無所據矣。”王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第54頁。否定《商頌》是春秋時期宋國大夫正考夫所作。《說〈商頌〉下》根據《商頌》提供的內證，並與甲骨卜辭對校，認為它不可能作於商代。後得出結論：“由是言之，則《商頌》蓋宗周中葉宋人所作以其祀先王。”王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第55頁。王氏列舉的證據頗為充分，推理也甚為嚴密。他的結論不受今、古文的左右，從作品本身找內證，與多種文獻相參照，在沒有發現與此相關的新證據之前，這個結論是無法推翻的。

在《說〈周頌〉》一文中，他對《周頌》的音樂風格作了如下概括：竊謂《風》《雅》《頌》之別，當於聲求之。《頌》之所以異於《風》《雅》者，雖不可得而知，今就其著者言之，則《頌》之較《風》《雅》為緩也。王國維著，彭林整理：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第52頁。接著，王氏從四個方面證明自己的結論：《風》《雅》有韻而《頌》多無韻；《風》《雅》分章疊句，而《頌》不分章、不疊句；《風》《雅》篇幅長而《頌》篇幅短；《頌》的演唱禮文繁復、聲緩可知。以上論證極其充分，所得出的結論可以與《禮記·樂記》有關表演《周頌·清廟》的記載相印證。王氏對《周頌》音樂屬性所作的概括，得到後代學者的普遍認可，成為學術共識。

王國維的《觀堂集林》，是他晚年學術成果的結集，在先秦詩歌研究的眾多建樹，盡收其中。王氏的先秦詩歌研究，由《文學小言》和《屈子文學之精神》發軔，中間以《人間詞話》戲曲考》為過渡，後到《觀堂集林》而臻於學術峰巔，走過的是一條由博返約、約而能博的治詩之路。