章 《史記》的世界

一 關於命運

二 司馬遷父子

三 《史記》的文章

四 遺失的本紀

第二章 辭賦文學

一 辭與賦

二 悲歌的繫譜

三 宮廷賦

四 政治與文學

第三章 樂府與古詩

一 歌謠復興

二 民眾的歌謠

三 樂府的發展

四 《古詩十九首》

第四章 創作詩的萌芽

一 前漢的故事與歌謠

二 有由緣的歌謠

三 悲憤詩與胡笳十八拍

第五章 建安文學

一 建安時代

二 三曹的文學

三 建安七子

第六章 正始和太康

一 清談之風

二 阮籍的詠懷詩

三 嵇康與七賢

四 太康文學

第七章 陶淵明與謝靈運

一 江南之地

二 歸去來之人

三 桃花源記

四 謝靈運與山水詩

第八章 士人與文學

一 客與士

二 文學史上的諸問題

三 比較文學的諸問題

參考文獻

後 記

出版後記

章  《史記》的世界

一 關於命運

從神話到《楚辭》，中國古代文學的發展，始終圍繞著人與神的糾葛，甚至可以說文學形式與神共生。雖然神是古代族群共同體的產物，但很快人類便開始由此尋求一切生命的根源。伴隨著共同體內部的發展，人對神的敬畏與日俱增；古代王權到達時期，神的權威也變得無法動搖。至此，神成為世間秩序與創造的根本法則。然而，古代王朝終究走向了毀滅，古代社會逐漸解體，神的世界也因此難逃一劫。《楚辭》這部文學作品，為我們展現了神與人之間關繫破滅並終於走向訣別的過程。

春秋戰國時代之後，中國古代共同體的解體急劇加速。人們從古老的共同體羈絆中獲得解放的同時，也必須獨自承擔掌控自身命運的孤獨感。這一時期出現了許多遊民，社會結構也產生了巨大變化。為因應這樣一個嶄新的世界，諸子百家學說應運而生。

秦國一統天下後，以遊說之徒和食客等身份活躍於諸國的士人們失去了容身之處。鄉黨地域社會中，豪俠隨即嶄露頭角。建立前漢政權的劉邦集團，其基礎就是這些地方豪俠。所以，漢王朝剛建立時的官僚群體並沒有足夠的能力來治理偌大的一個國家。直到漢武帝（前140—前87年在位）統治期間，纔施行學制，制定選舉法，開始著手培養官吏。司馬遷生活的時代，就是這樣一個漢初豪俠之風尚存的時代。他對人類命運的深切關懷，不隻是因為自己身世的坎坷，更是源於那個時代人們對獨立不羈之風的崇尚。人們意識到，命運是一種妨礙自身發展的力量。司馬遷常常提到的“倜儻不羈之人”，就是代表著這樣向命運挑戰的人。

毫無疑問，中國的讀書人即士人階級，作為治者階級，在歷史上長期占據穩固的地位。不過其終作為階級確立穩固的地位，是隋唐之後實施科舉制以來的事情。漢朝實施的鄉舉裡選法，以及魏晉之後實施的九品中正制，起到了過渡作用。士人階級的形成過程充滿了艱辛，從《史記》到《宋書》的諸多列傳中，無數士人為求特立獨行而遭遇了極其悲慘的命運，甚至令人不由得合上書卷，不忍再視。即便到了距司馬遷生活年代數百年的六朝前期，士人們仍未能翻身。司馬遷所說的“所謂天道，是邪非邪”（《史記·
伯夷列傳》），這個有關命運的問題，是科舉制實施之前，士人階級形成時期為普遍的問題，也是決定士人生存方式的一個重要問題。

在那個動蕩不安的年代，每個人都遵循著自己的生存之道。秦漢之交的豪俠，黷武於村野鄉間；後漢時期的清流黨人，為保自身名節而與後宮腐敗勢力鬥爭；魏晉傾危之際的文人，則逃遁於清談與隱逸。種種這般，皆位於此列。如果用神話學術語“宗教位相感情”來描述列國時期之前人類生存的方式，那麼這一時期士人的位相感情，可以說充滿了宿命論的論調。位相，即事物根本特質的體現。以此為基礎的現實情感，稱作位相感情。之前那種帶有濃郁宗教色彩的認知方法，至此已被思辨式的認知方法所取代。儒家和老莊等諸子百家思想，正是這一命運觀的主干支柱。

不僅如此，這一時期的文學作品中也留下了明顯的痕跡。後漢時期以來的古詩，作為士人階級的文學形式，也是基於士人的意識形成的產物。從魏晉時期的文學，特別是陶淵明和謝靈運的文學作品中，我們可以尋得其完整形態。他們的作品當中，特別是敘景詩中所展現出的人與自然的和諧關繫，蘊含東方特色的宿命論，明示了各自的歸結方向。這一時期的士人們，通過生活實踐，通過作為自我表現手段的文學作品，就士人與命運的問題提出了各自的結論。

《史記》偏愛士人與命運的話題，並於多處加以論述。以“《史記》的世界”作為開篇，對於本書“士人與命運”這一主題來說，再合適不過。因此，章對於全書而言，也有序章的含義。

《史記》是一部命運之書。通過對歷史的記述，描繪人的命運，或可說是全書的主題。首先，《史記》對神話是持否定態度的，主張歷史就是道的實現過程。因此中國對於道統的記述，均以黃帝為中心的五帝開始。當時的道統繫譜，記載了黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五帝的故事，並順至夏商周三代。司馬遷對此繫譜評價道“其所表見皆不虛”（《五帝本紀》論贊），肯定了五帝的史實性。然而正如《中國的神話》一書中所講，五帝和夏禹皆出自古代神話。隻不過在中國的歷史上，三皇五帝的政績如同儒家經典一般，是具有典範意義的。也就是說，那是一個天道昭顯的時代。

這部以命運為主題的歷史書籍，以一代傳記作為開端。作者認為，命運是由人的自主選擇決定的。帝王篇中有君臨中國的位專制者秦始皇的本紀，列侯篇中有出身一介匹夫、自號張楚的陳涉的世家，後世士大夫隱逸典範伯夷、叔齊也在列傳之中。但是，伯夷、叔齊二人卻不是真實存在於歷史中的人物。伯夷本是河南嵩山的山神，姜姓諸族曾將其奉為祖先神。司馬遷是根據當時的傳說，將伯夷奉為岩穴之士，視作隱士們的祖先。這篇《伯夷列傳》位列列傳首篇，也許正是司馬遷為了展開自己的命運論觀點而特意為之吧。

《史記· 伯夷列傳》中傳記部分僅有二百三十二字，多以“其傳曰”的形式穿插於評論部分。而文中論贊部分的字數則為其數倍之多。文章中記載，伯夷、叔齊乃孤竹君之二子，兄弟二人互讓王位不成，出逃以拒辭。兩人聽聞西伯昌（周文王）德行高尚，便前去投奔。而此時文王已經去世，其子武王沒有安葬父親，用車載著文王的木主（牌位），率軍征討商紂王。伯夷、叔齊拉住武王的馬諫阻，武王不為所動，終還是滅掉了殷商，建立了周王朝。伯夷、叔齊反對暴力革命，恥於歸順周朝統治，便隱居於首陽山，采薇而食，遂餓死於山中。顯然，這類反對暴力革命的故事，基於儒家的禪讓思想，是戰國時代的產物。

據《漢書· 地理志》記載，孤竹君的國家位於遼西令支縣，地處塞外，與位於陝西岐山的周朝遠隔山川，絕非輕易可前往的地方。《孟子·
離婁上》有“伯夷闢紂，居北海之濱”一說，應該是為了調解此矛盾的一種說辭。另外，雖說夷、齊曾為王子，但以一介逸民的身份前去攔截武王東征，顯然不合理。這些應該是源自戰國遊說家的想像。晉朝戴延之所作《西征記》（《太平御覽》卷四十引）中記載，首陽山地處洛陽近郊偃師縣西北方，山上有一座夷齊祠。這祠堂多半也是根據傳說建造的。而夷、齊二人餓死前所唱《采薇歌》，竟有後代《楚辭》的韻調，是一種全新的形式。