導論 論作為方法的“民國”
“作為方法”的命題首先來自日本著名漢學家竹內好，從竹內好1961年“作為方法的亞洲”到溝口雄三1989年 “作為方法的中國”，其中展示的當然不僅僅是有關學術“方法”的技術性問題，重要的是學術思想的主體性追求，日本學人通過中國這樣一個“他者”的參照進行自我的反省和批判，實現從“西方”話語突圍，重新確立自己的主體性，這對同樣深陷“西方”話語圍困的中國學界而言無疑具有特殊的刺激和啟發，1990年代中期以後，中國（華人）學人如孫歌、李鼕木、汪暉、陳光興、葛兆光等陸續介紹和評述了他們的學說，[1]特別是近10年的中國思想文化與文學批評界，可以說出現了一股竹內—溝口的“作為方法”熱，“作為方法的日本”、“作為方法的竹內好”、 “亞洲”作為方法、[2] 以及“作為方法的八十年代”等等在我們學術話語中流行開來，體現了一種難能可貴的自我反思、重建學術主體性的努力。竹內好借鏡中國的重要對像是文學家魯迅，近年來，對這一反思投入多的也是中國現當代文學研究的學者，因此，對這一反思本身做出反思，進而探索真正作為中國現代文學的“方法”的可能，便顯得必不可少。
在“亞洲”、“中國”先後成為確立中國學術主體性的話語選擇之後，我覺得，更能夠反映中國現代文學立場和問題意識的話語是“民國”，作為方法的民國，具體貼切地揭示了中國現代文學的生存發展語境，較之於抽像的“亞洲”或者籠統的“中國”，更能體現我們返回中國文學歷史情境，探尋學術主體性的努力。
作為方法：亞洲與中國
日本戰敗，促成了一批日本知識分子的自我反省，竹內好(1908-1977)就是其中之一，在他看來，“脫亞入歐”的日本“什麼也不是”，反倒是曾經不斷失敗的中國在抵抗中產生了非西方的、超越近代的“東洋”，通常我們說魯迅等現代中國知識分子從“東洋”日本發現了現代文明的啟示一樣，竹內好卻反過來從中國這個“東洋”發現了一條區別於西歐現代化的獨特之路：經由日本所沒有的社會革命完成了自我更新，如果說日本文化是“轉向型”的，那麼中國文化則可以被稱作是“回心型”，而魯迅的姿態和精神氣質就是這一“回心型”的也更富有獨立創造價值的體現。“他不退讓，也不追從。首先讓自己和新時代對陣，以‘掙扎’來滌蕩自己，滌蕩之後，再把自己從裡邊拉將出來。這種態度，給人留下一個強韌的生活者的印像。像魯迅那樣強韌的生活者，在日本恐怕是找不到的。”“在他身上沒有思想進步這種東西。他當初是作為進化論宇宙觀的信奉者登場的，後來卻告白頓悟到了進化論的謬誤；他晚年反悔早期作品中的虛無傾向。這些都被人解釋為魯迅的思想進步。但相對於他頑強的恪守自我來說，思想進步實在僅僅是第二義的。”[3] 所以，必須提出與西方視角相區別的“作為方法的亞洲”，這裡的“亞洲”主要指中國。溝口雄三（1932~2010）是當代中國思想史學家，他並不同意竹內好將日本的近代描述為“什麼也不是”，試圖在一種更加平等而平和的文化觀念中讀解中國近代的獨特性：“事實上，中國的近代既沒有超越歐洲，也沒有落後於歐洲，中國的近代從一開始走的就是一條和歐洲、日本不同的獨自的歷史道路，一直到今天。”[4] 作為方法的中國，意味著對“中國學”現狀的深入的反省，這就是要根本改變那種“沒有中國的中國學”，“把世界作為方法來研究中國，這是試圖向世界主張中國的地位所帶來的必然結果……這樣的‘世界’歸根結底就是歐洲”“以中國為方法的世界，就是把中國作為構成要素之一，把歐洲也作為構成要素之的世界。”[5]
海外漢學（中國學）長期生存於強勢的歐美文明的邊緣區域，因而難以改變作為歐美文化思想附庸的地位，這一局面甚至是海外華人的中國研究也難以撼動的。而日本知識分子的反省卻將近現代中國作為了反觀自身的“他者”，次將中國問題與自我的重建、主體性的尋找緊密聯繫，強調一種與歐美文明相平等的文化意識，這無疑是“中國學”研究的重要破局，具有重要的學術啟示意義，同時，對中國自己的學術研究也產生了極大的衝擊效應。
在逐步走出傳統的感悟式文學批評，建立現代知識的理性框架的過程中，中國的學術研究顯然從西方獲益甚多，當然也受制甚多，甚至裹挾了我們的基本思維與立場，於是質疑之聲繼之而起，對所謂“中國化”和保留“傳統”的訴求一直連綿不絕，至近20餘年，更在國內清算“西化”的主流意識形態及西方後現代主義、西方馬克思主義的自我批判的雙重鼓勵下，進一步明確提出了諸如中國立場、中國問題、中國話語等繫統性的要求。來自日本學者的這一類概括——在中國發現“亞洲”近代化的獨特性，回歸中國自己的方法——顯然對我們當下的學術訴求有明晰準確的描繪，予我們的“中國道路”莫大的鼓勵，我們難以確定這樣的判斷究竟會對海外的“中國學”研究產生多大的改變，但是它對中國學術界本身的啟示和作用卻早已經一目了然。
我高度評價中國學界“回歸中國”的努力與亞洲—中國“作為方法”的啟示意義，但是，與此同時，卻想提醒大家注意一個重要的現實，所謂的“作為方法”不經過嚴格的勘定和區分，其實並不容易明了其中的含義，而無論是“亞洲”還是“中國”，作為一個區域的指稱原本也有不少的遊移性與隨意性，比如竹內好將“亞洲”簡化為“中國”，將“東洋”轉稱為“中國”，臺灣學人陳光興也從這樣的“亞洲”論述中囊括了印度與臺灣，這都與論述人自己的關注、興趣和理解相互聯繫，換句話說，僅僅有“作為方法”的“亞洲”概念與“中國”概念遠遠不夠，甚至，有了竹內與溝口的充滿智慧的“以中國為方法”的種種判斷也還不夠，因為這究竟還是“中國之外”的“他者”從他們自己的需要提出的觀察，這裡的“中國”不過是“日本內部的中國”，而非“中國人的中國”，正如溝口雄三對竹內好評述的那樣：“這種憧憬的對像並不是客觀的中國，而是在自身內部主觀成像的‘我們內部的中國’。”[6]那麼，溝口雄三本人的“中國方法”又如何呢？另一位深受竹內好影響的日本學者子安宣邦認為，溝口雄三“以中國為方法，以世界為目的”的“超越中國的中國學”與日本戰前“沒有中國的中國學”依然具有親近性，難以真正展示自己的“作為方法”的中國視點。[7]所以葛兆光就提醒我們，對於這樣“超越中國的中國學”，我們也不能直接平移到中國自己的中國學之中，一切都應當三思而行。[8]
問題是，中國學界在尋找“中國獨特性”的時候格外需要那麼一些支撐性的論述與證據，而來自域外論述與證據就更加的彌足珍貴了。在這個時候，域外學說的“方法”本身已經無暇追問了。例如竹內好與溝口雄三都將近現代中國的獨特性描述為社會革命：“中國的近代化走的是自下而上的反帝反封建社會革命、即人民共和主義的道路。”[9] 太平天國至社會主義中國的“革命史”就是中國自力更生的道路，這的確道出了現代中國的重要事實，因而得到許多中國現代文學研究者的認同，當然，一些中國學者對現代中國革命的重新認同還深刻地聯繫著西方後現代主義對西方文化的自我批判，聯繫著西方馬克思主義及其他左派對資本主義的嚴厲批判，在這裡，“西洋”的自我批判和“東洋”的自我尋找共同加強了中國學者對“中國現代史﹦革命史”的認識，這樣表述的學術理念及其形成過程具有某種典型意義：
“從1993年起，我逐步地對以往的研究做了兩點調整:是將自己的歷史研究放置在‘反思現代性’的理論框架中進行綜合的分析和思考;第二是力圖將社會史的視野與思想史研究結合起來。在中國1980年代的文化運動和1990年代的思想潮流之中，對於近代革命和社會主義歷史的批判和拒絕經常被放置在對資本主義的全面的肯定之上；我試圖將近代革命和社會主義歷史的悲劇放置在對現代性的批判性反思的視野中，動機之一是為了將這一過程與當代的現實進程一道納人批判性反思的範圍。”“而溝口三雄教授對日本中國研究的批判性的看法和對明清思想的解釋都給我以啟發。也是在上述閱讀、交往和研究的過程中，我逐漸地形成了自己的一個研究視野，即將思想的內在視野與歷史社會學的方法有機地結合起來。”[10]
東洋與西洋的有機結合，鼓勵我們對現代性的西方傳統展開質疑和批判，對我們自身的現代價值加以發掘和肯定，在中國現代文學研究領域中，這些“我們的現代價值”常常也指向革命文學、左翼文學、延安文學與新中國建立至新時期以前的文學，有學者將之概括為新左派的現代文學史觀，姑且不論“新左派”之說是否準確，但是其描述出來的學術事實卻是有目共睹的：“以現代性反思的名義將左翼文學納入現代性範疇，並稱之為 ‘反現代的現代主義文學’、‘反現代的現代先鋒派文學’，高度肯定其歷史合理性，並認為改革前的時代可以定位為‘反現代的現代性’，其合法性來自於對西方資本主義現代性的批判。”[11]為了肯定這些中國現代文化追求的合理性，人們有意忽略其中的種種失誤，包括眾所周知的極左政治對現代文學發展的傷害和扭曲，甚至“文革”的思維也一再被美化，因而問題重重：“那種忽略了具體歷史語境中強大的以封建專制主義文化意識為主體的特殊性，忽略了那時文學作品巨大的政治社會屬性與人文精神被顛覆、現代化追求被阻斷的歷史內涵，而隻把文本當作一個脫離了社會時空的、僅僅隻有自然意義的單細胞來進行所謂審美解剖.這顯然不是歷史主義的客觀審美態度。”[12]
在急於標示中國也可以有自己的“現代性”的時候，我們學界迫切需要的是能夠支持自己某些他人的結論和觀點，至於究竟對方究竟是什麼 “作為方法”倒不是特別重要了。
“悖論”是中國學者對竹內好等學者處境與思維的理解，當我們不再追問“作為方法”的緣由和形式，終自己也可能陷入某種“悖論”。比如，在肯定我們自己的現代價值之時，誕生了一個影響甚大的觀點：反現代的現代性。中國革命史被稱作是“反現代的現代性”，中國的左翼文學史也被描述為“反現代性的現代性”，姑且不問這種表述來源與西方現代性話語的繁復關繫，使用者至少沒有推敲：“反”的思維其實還是以西方現代性為“正方”的，也就是說，是以它的“現代”為基本內容來決定我們“反”的目標和形式，這是真世界觀呢還是繼續延續了我們所熟悉對立”的格局呢？這樣一種正/反模式與他們所要克服的思維中國/西模式同出一轍，把世界認定為某兩種力量對立鬥爭的結果，肯定不是對真文化的認可，不過就是對歷史事實的簡化式的理解。
作為方法的“民國”
“中國作為方法”不是學術研究大功告成之際的自得的總結，甚至也還不是理所當然的研究的開始，更準確地說，它可能是學術思想調整的準備活動。在這個意義上，真正的“中國”問題在哪裡，“中國”視角是什麼，“中國”的方法有哪些，都有待中國自己的學人在自己的歷史文化語境中開展新的探討。對於中國現代文學研究而言，我覺得，與其追隨“他者”的眼界、取法籠統的“中國”，不如真正返回歷史現場的勘察，進入“民國”的視野。“作為方法的中國”是來自他者的啟示，它提醒我們尋找學術主體性的必要，“作為方法的民國”，則是我們重拾自我體驗的開始，是我們自我認識、自我表達的真正的開始。
海外中國學研究，在進入“作為方法的中國”之後，無疑生產了不少啟發性的成果，即便如此，其結論也有別於自“民國”歷史走來的中國人，隻有我們自己的“民國”感受能夠校正他者的異見，完成自我的表述。包括竹內好與溝口雄三這樣的智慧之論也是如此。對此，溝口雄三自己就有過真誠的反思，他說包括竹內好在內他們對中國觀察都充滿了憧憬式的誤讀，包括對“文革”的禮贊等等。[13]因為研究“所使用的基本範疇完全來自中國思想內部”，而且“對思想的研究不是純粹的觀念史的研究，而是考慮整個中國社會歷史”，溝口雄三的中國研究曾經為中國學者所認同，[14]例如他在中國思想傳統的內部資源解釋孫中山開始的現代革命，的確就令人耳目一新，跳出了西方現代性東移的固有解說：
“實際上大同思想不僅影響了孫文，而且還構成了中國共和思想的核心。”
“就民權來看，中國的這種大同式近代的特征也體現在民權所主張的與其說是是個人權利，不如說國民、人民的全體權利這一點上。”
“大同式的近代不是通過‘個’而是通過‘共’把民生和民權聯結在一起，構成一個同心圓，所以從一開始便是中國獨特的、帶有社會主義性質的近代。”[15]
雖然這道出了中國現代歷史的重要事實，但卻隻是一部分事實，很明顯，“民國”的共和與憲政理想本身是一個豐富而復雜的思想繫統，而且還可以說是一個動態的有許多政治家、思想家和知識分子共同參與共同推進的繫統。例如在五四新文化運動前夕，出於對民初政治的失望，《甲寅》的知識分子群體就展開了“國權”與“民權”的討論辨析，並且關注“民權”也從“公權”轉向“私權”， 至《新青年》更是大張個人自由，個人情感與欲望，這纔有了五四新文學運動，有了郁達夫的切身感受：“五四運動的成功，要算‘個人’的發現。從前的人是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，現在的人纔曉得為自我而存在了。”[16]不僅是五四新文學思潮，後來的自由主義者也一直以“個人權利”、“個人自由”與左右兩種政治主張相抗衡，雖然這些“個人”與“自由”的內涵嚴格說來與西方文化有所區別，但也不是“大同”理想與“社會主義性質”能夠涵蓋的，它們的發展在不同的歷史時期各有限制，但依然一路坎坷向前，並在20世紀80年代的海峽兩岸各有成效，成為現代中國文化建設所不能忽略的一素——不回到民國重新梳理、重新談論，我們歷史的獨特性如何能夠呈現呢？
治中國社會歷史研究多年的秦暉曾經提出個一個耐人尋味的觀點：當前中國學術一方面在反對西方的所謂“文化殖民”，另外一方面卻又常常陷入到來自外來的“問題”圈套之中，形成有趣的“問題殖民”現像。[17]我理解，這裡的“問題殖民”就是脫離開我們自己的歷史文化環境，將他者研討中國提出來的問題（包括某些贊賞中國特殊價值的問題）當作我們自己的問題，從而在竭力掙脫西方話語的過程中再一次落入到他者思維的窠臼。如何纔能打破這種反反復復、層層疊疊的他者的圈套呢？我以為的出路便是敢於拋開一些看似眼花繚亂的解釋框架，面對我們自己的歷史處境，感受我們自己的問題，在中國現代文學的研究中，就是在“民國”的社會歷史框架中醞釀和提煉我們的學術感覺，這當然不是說從此固步自封、拒絕外來的思想和方法，而是說所有的思想和方法都必須在民國歷史的事實中接受檢驗，隻有豐富地對應於民國歷史事實的理論和方法纔足以成為我們研究的路徑，纔能後為我所用。在中國現代文學研究領域，並沒有異域學者所總結完成的“中國方法”，隻有在民國“作為方法”的取得成效之後的具體的方法，也就是說，是“作為方法的民國”真正保證了“作為方法的中國”。以下幾個中國現代文學研究中影響較大、也爭論較大理論框架，莫不如此。
例如，在描述中國歷史從封建帝國轉入現代國家的時候，人們常常使用“民族國家”這一概念，中國現代文學也因此被視作“現代民族國家文學”，不斷放大“民族國家”主題之於中國現代文學的意義：“在抗戰文學中，由於抗日民族統一戰線的建立，民族國家成為了一個集中表達的核心的、甚至的主題。”[18]甚至稱：“‘五四’以來被稱之為‘現代文學’的東西其實是一種民族國家文學。”[19]這顯然都不符合中國現代文學在“民國”的歷史事實，不用說五四新文學運動恰恰質疑了無條件的“國家認同”，民國時期文學前10年“國家主題”並不占主導地位，出現了所謂“民族國家意識的延宕與缺席”現像，[20] 第二個十年間的“民族主義”觀念也一再受到左翼文學陣營的抨擊，就是抗日戰爭時期的文學，也不像過去文學史所描繪的那麼主題單一，相反，多主題的出現，文學在豐富中走向成熟纔是基本的事實。不充分重視“民國”的豐富意義就會用外來概念直接“認定”歷史的性質，從而形成對我們自身歷史的誤讀。
文學的“民國”不僅含義豐富，也不便被稱作是“想像的共同體”。近年來，美國著名學者本尼狄克特·安德森關於民族國家的概括——“想像的共同體”廣獲運用, 借助於這一思路，我們描繪出來了這樣一個國家認同的圖景：中國知識分子從晚清開始，利用報紙、雜志、小說等媒體空間展開政治的文化的批判，通過這一空間中，中國人展開了對“民族國家”的建構，使國民獲得了初的民族國家認同。誠然，這道出了“帝國”式微，“民國”塑形過程之中，民眾與國家觀念形成的某些狀況，但卻既不是中華民族歷史演變的真相，[21]也不是現實意義的民國的主要的實情，當然更不是“文學民國”的重要事實。現實意義的民國，在一個相當長的時間裡，依然處於殘留的“帝國”意識與新生的“民國”意識的矛盾鬥爭之中，專制集權與民主自由此漲彼消，黨國觀念與公民社會相互博弈，也就是說，“國家與民族”經常成為統治者鞏固自身權利的重要的意識形態選擇，與知識分子所要展開的公眾想像既相關又矛盾，在現實世界上，我們的國家民族觀念常常來自於政治強權的強勢推行，這也造成了知識分子國家民族認同的諸多矛盾與尷尬，他們不時陷落於個人理想與政治強權的對立之中，既不能接受強權的思想干預，又無法完全另立門戶，總之，“想像”並不足以獨立自主，“共同體”的形成步履艱難，“文學的民國”對此表述生動。這裡既有胡適“隻指望快快亡國”情緒性決絕，[22]有魯迅對於民族國家自我壓迫的理性認識：“用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯的，但要十分小心，不可使大家得著這樣的結論：‘那麼，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。’”[23]也有聞一多輾轉反側，難以抉擇的苦痛：“我來了，我喊一聲，迸著血淚，/‘這不是我的中華，不對，不對！’”“我來了，不知道是一場空喜。/我會見的是噩夢，那裡是你？/那是恐怖，是噩夢掛著懸崖，/那不是你，那不是我的心愛！”[24]
總之，進入文學的民國，概念的迷信就土崩瓦解了。
也有的學者試圖對外來概念進行改造式的使用，這顯然有別於那種不加選擇的盲目，不過，作為“民國”實際的深入的檢驗工作也並沒有完成，例如近年來同樣在現代文學研究界流行的“公共空間”（“公共領域”）理論。在西歐歷史的近現代發展中，先後出現了貴族文藝沙龍、咖啡館、俱樂部一類公共聚落，然後推延至整個社會. 終形成了不隸屬於國家官僚機構民間的新型公共社區，這對理解西方近代社會歷史與精神生產環境都是重要的視角。不過，真正“公共空間”的形成必須有賴於比較堅實市民社會的基礎，尚未形成真正的市民社會的民國，當然也就沒有真正的公共空間。[25]可能正是考慮到了民國歷史的特殊性，李歐梵先生試圖對這一概念加以改造，他以“批判空間”替換之，試圖說明近現代知識分子也正在形成自己的“公共性”的輿論環境，他以《申報·自由談》為例，說明：“這個半公開的園地更屬開創的新空間，它至少為社會提供了一塊可以用滑稽的形式發表言論的地方。”魯迅為《自由談》欄目所撰文稿也成為李歐梵先生考辨的對像，並有精彩的分析，然而，論者突然話鋒一轉：“因為當年的上海文壇上個人恩怨太多，而魯迅花在這方而的筆墨也太重，罵人有時也太過刻薄。問題是：罵完國民黨文人之後，是否能在其壓制下爭取到多一點言論的空間?就《偽自由書》中的文章而言，我覺得魯迅在這方而反而沒有太大的貢獻。如果從負面的角度而論，
