獻給自由的精魂——我所知道的北大校長們

北大自由精神的奠培校長早就指出“大學不是養成資格，販賣知識的地方”，也不隻是“按時授課的場所”，“大學也者，研究學問之機關”，“大學生當以研究學術為天責”，學者更“當有研究學問之興趣，尤當養成學問家的人格”。他抱定學術自由的宗旨，在北大實施了一繫列改革。正如梁漱溟先生所回憶：“他從思想學術上為國人開導出一新潮流，衝破了社會舊習俗，推動了大局政治，為中國歷史揭開了新的一頁。”梁先生特別強調這一大潮流的釀成，“不在學問”，“不在事功”，而在於蔡先生的“器局大”和“識見遠”。所以能“器局大”、“識見遠”，又是因為他能“遊心乎超實用的所在”。這個“遊心乎超實用的所在”講得特別好。

大凡一個人，或拘執於某種具體學問，或汲汲乎事功，就很難超然物外，縱觀全局，保持清醒的頭腦。中國知識分子素有“議面不治”的傳統，一旦轉為“不議而治”，那就成了實踐家、政治家，而不再是典型的知識分子。法國社會學家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）認為可以從三個層次來說明知識分子一詞的內涵：一，從事文化方面的職業；二，在社會政治方面起一定作用；三，對追求普遍原則有一種自覺。“從事文化方面的職業”大約就是馬克思在《剩餘價值論》中所講的“精神生產”；“在社會政治方面起作用”就是構築和創造某種理想，並使它為別人所接受。卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）認為，理想可以塑造現實，可以重鑄歷史，對人類社會發展具有實際影響。“自覺追求普遍原則”就是曼海姆所說的，知識分子應保留一點創造性的不滿的火星，一點批判精神，在理想與現實之間保持某種“張力”。也就是朱利安·班達（Julien Benda）所說的，知識分子理想的性禁止他和政治家難以避免的半真理妥協，和塔爾科特·帕森斯（Tacott Parsons）所說的“把文化考慮置於社會考慮之上，而不是為社會利益犧牲文化”。列寧認為“社會主義學說是由有產階級出身的、受過教育的知識分子所制定的哲學理論、歷史理論以及經濟理論中長成的”，它是知識分子長期精神生產的結果，而不是暫時的政治鬥爭的產物。

北大的校長們，很多都曾有過不和“政治家難以避免的半真理妥協”的經驗，他們總是敢於“在理想與現實之間保持某種張力”。直到今天，每當我們困擾於計劃生育的兩難境地，我們總是不能不想起馬寅初校長和他的《新人口論》。1957 年馬校長將他多年來思索的結晶《新人口論》按正規手續提交一屆人大四次會議，指出控制人口十分迫切，十分必要。他語重心長地警告說：“人口若不設法控制，黨對人民的恩德將會變成失望與不滿。”回答他的，是百人圍剿，他十分憤慨地寫了《重申我的請求》一文，鮮明地表現了一個傑出知識分子堅持真理的悲壯之情。他說：“我雖年近八十，明知寡不敵眾，自當單身匹馬，出來應戰，直致戰死為止，決不向專以力壓服、不以理說服的那種批判者們投降。”如果馬校長當時所面對的政治家多少能聽取一點不囿於眼前實利而從長遠出發的真知灼見，馬寅初對中國社會文化的貢獻將無可估量。馬寅初所以能高瞻遠矚，從某種程度來說也正因為他不是一個實行者，他隻是一個知識分子，他的位置是“議而不治”。這就保證他可以擺脫一些局部和暫時利益的牽制，不需要屈從於上級而以自己的獨立思考和智慧造福於社會。相反，北大也有些校長，他們同時是朝廷重臣，如孫家鼐，他雖有開明的思想，也有重振國威，興辦教育的志向。但他畢竟是“官”，所以和康有為、梁啟超不同，終於不能越政府的“雷池”。嚴復，這位向西方尋找真理的先進中國人被袁世凱拉入政府，脫離了“議而不治”的地位，就無可避免地屈從於實際政治，卷入復闢逆流。作為知識分子的傑出代表，北大的大部分校長都是“把文化考慮置於社會考慮之上”，對於文化都懷著極深的關切。九十年來，再沒有比中西古今之爭這個百年大課題更引人注目、更得到全國關切的文化問題了。如果說孫家鼐囿於他的地位，隻是把中西文化關繫局限在“中學為主，西學為輔”的層次上，那麼，嚴復提倡的卻是“非西洋莫以師”。他的《天演論》之問世，如“一種當頭棒喝”，“一種絕大刺激”以致“幾年之中，這種思想像野火一樣延燒著許多少年輕人的心和血”。嚴復所考慮的是更深的文化關切。他超越了“師夷長技”的“言技”階段，並提出當時盲目移植西方政治制度的做法有如“淮橘為枳”，不能真收實效。因為“苟民力已恭，民智已卑，民德已薄，雖有富強之政，莫之能行”。故要“自強保種，救亡圖存”，不能隻是“言政”，還要從根本做起，即“開民智，奮民力，和民德”，以教育為本，也就是從文化方面來解決問題。

胡適進一步把中西文化關繫放進時間的框架來考察。他認為“文明是一個民族應付環境的總成績，文化是一個文明形成的生活方式”。因此，“東西文化的差別實質上是工具的差別”。人類是基於器具的進步而進步的。石器時代、銅器時代、鋼鐵時代以及機電時代都代表了文化進化的不同階段。西方已進入機電時代而東方則猶處於落後的手工具時代。西方人利用機械，而東方人則利用人力。他尖銳地指出：“東洋文明和西洋文明的界限是人力車和摩托車的界限。”工具越進步，其中包含的精神因素也越多。摩托車、電影機所包含的精神因素要遠遠大於老祖宗的瓦罐、大車、毛筆。“我們不能坐在舢板船上自誇精神文明，而嘲笑五萬噸大輪船是物質文明。”胡適認為中西文化的差別首先不是地域的差別而是時代的差別，也就是進步階段的差別。因此中國傳統文化需要進行根本改造與重建，以便從中世紀進入現代化。

梁漱溟不僅從縱的歷時性角度來考察中西文化，而且次從西方、印度、中國三種文化繫統的比較中，從世界文化發展的格局中來研究中國文化。他認為這三種文化既是同時存在而又是遞進發展的。西方文化取奮身向前、苦鬥爭取的態度，中國文化取調整自己的意欲、隨遇而安的態度，印度則取“消解問題”、回頭向後的態度。梁先生認為西方文化已經歷了它的復興，接下去應是中國文化的復興，然後是印度文化的復興。三種文化各有特點，同時也代表著人類文化發展的三個階段。中國文化應在自己的基礎上向西方已經到達的那個階段發展，因此對西方文化的態度應是“全盤承受而根本改過”。西方文化則由於第二階段發展不充分，出現了種種弊病，應回頭向中國文化學習、補課。

從世界格局來研究中國文化就有一個相互交流的問題。湯用肜先生特別強調了文化交流中的“雙向性”。他認為兩種文化的踫撞決不可能隻發生單向的搬用或移植。外來文化輸入本土，必須適應新的環境，纔能在與本土文化的矛盾衝突中生存繁衍，因此它必然在某些方面改變自己的本來面貌；另一方面，在這個過程中，它又必然被本土文化吸收融合，成為本土文化的新成分。無論是外來文化還是本土文化都不可能保持原狀而必融入新機，這就是文化的更新。湯先生以畢生精力研究了印度佛教和中國文化的關繫，處處證實了“印度佛教到中國來，經過很大的變化，成為中國佛教，乃得中國人廣泛的接受”。他將這一過程歸結為因看見表面的相同而調和，因看見不同而衝突，因發現真實的相合而調和三個階段。這三個階段既是同時的先後次序，也是一般的邏輯進程。湯先生畢生從事的魏晉南北朝佛教史和魏晉玄學的研究都可視為這一結論的印證。直到如今，這一論斷仍不失為有關中外文化溝通彙合的真知灼見。

文化傳統就是這樣在不斷吸引、變化和更新的過程中發展的。這是一個動態的過程。任何文化傳統都不是固定的、已成的（things become），而是處於不斷形成過程之中（things becoming）。它不是已經完成的“已在之物”，隻要撥開塵土就能重放光華；更不是一個代代相傳的百寶箱，隻消挑挑揀揀，就能為我所用。傳統就是在與外界不斷交換信息，不斷進行新的詮釋中形成的，傳統就是這個過程本身。如果並無深具纔、識、力、膽的後代，沒有新的有力的詮釋，文化傳統也就從此中斷。

季羨林先生近對這個問題進行了深邃的思考和精到的發揮。他在《傳統文化與現代化》一文中指出，傳統文化代表文化的民族性（我認為這就是上述文化傳統形成過程中積澱下來並不斷發展的某些因素—筆者），現代化代表文化的時代性。一切民族文化都須隨時代發展而更新。季先生認為這二者相反相成，不可偏廢。現代化或時代化的標準應是當時世界上文化發展的水平，任何文化的現代化都必須向這一水平看齊。因此，現代化與開放和交流密不可分。在這個過程中，正如湯用肜先生所論證，外來文化必有改變，傳統文化也必得更新。二者都不可能原封不動，否則就隻能停滯和衰退。季先生認為我國漢唐文化的繁榮，其根本原因就是一方面發展了漢民族的傳統文化，一方面又大力吸收了外國的物質和精神文明並輸出我國的傳統文明。反之，清朝末年的保守派一方面對傳統文化抱殘守缺，一方面又拒絕學習國外先進的東西，畏懼時代化和現代化，結果是國力衰竭，人民萎縮。未來的希望就在於趕上當前世界文化發展的水平，並在這一過程中對過去的文化進行新的詮釋。

回顧過去歷屆北大校長對文化問題的看法，對我們今天有關文化問題的討論仍是極好的借鋻。