譯序  1
導言    肉身概念及當代視覺思考 1

章 肉身：一段誤解的始末 14
梅洛-龐蒂：自然(La Nature)作為肉身  14
胡塞爾，大地(La Terre)與肉身  17
弗蘭克、南希、德裡達：身體與肉身  21
亨利，肉身與粘土 25
南希，肉身與石頭 29
梅洛-龐蒂，弗洛伊德主義與肉身   32
肉身，石頭與政治        35
世界化，“視覺領域”以及肉身的語義  40

第二章 需要很長的時間纔能成為野蠻：梅洛-龐蒂看高更/高更看梅洛-龐蒂  45
怎樣的肉身？德裡達對梅洛-龐蒂的反對  45
野蠻存在                48
高更與“基督教身體的解構”  53
幕遮與晦暗：繪畫中的可見性  57

第三章 “使人們看見”：梅洛-龐蒂與保羅·克利   64
不可見之物（la visubulié de l'invisible）64
當今的“詩畫一致“(ut pictura poesis畫如此，詩亦然）69
在巴洛克世界中思考哲學79

第四章 哲學家與導演：梅洛-龐蒂與面向電影的思考   86
          不去解釋，而是使人們看見：電影與哲學的歷史共識   86
電影中的運動問題          104
圖像本體論：互為先導的旋進（précession réciproque）圖像122

第五章 肉身之光：梅洛-龐蒂後期思想中的反柏拉圖主義與新柏拉圖主義要求  137
一種全新的光的理念        137
沒有被理性之光照亮的理念：普魯斯特  142
撒布邏各斯之光：謝林      148
黑暗與光的聲音：赫耳墨斯·特裡斯墨吉斯忒斯（作為場域的chôra的肉身）151

第六章 在生活與哲學之間的感性理念    158
非常規哲學  （a-philosophie） 158
理念與空竅的同時誕生      164

人名譯名索引                   176

肉身：一段誤解的始末
梅洛-龐蒂：自然（La Nature）作為肉身
 “肉身”概念在西方思想史上似乎既久已有之、又十分新近。在二十世紀，它多被用來指代我們的身體與自然之間交流的可能性，通過這一方式令雙方都擺脫被笛卡爾主義簡化為客觀性的命運。更準確地說，“肉身”概念當前主要是命名那被胡塞爾稱為Leib、作為知覺和運動的經驗統一體的身體與作為“一種神秘的對像、並非客體的對像”的自然之間交流溝通的可能性——梅洛-龐蒂在闡述中重申了胡塞爾式的立場：“自然並非就在我們眼前，它是我們腳下的地面，不是在前面與我們相對、而是在下方支撐著我們”。而在未及完成的《可見的與不可見的》書稿後附的工作筆記中，他也簡明地寫道：“自然描述為人的另一面（肉身——而不是‘物質’）”。
眾所周知，正是梅洛-龐蒂在二十世紀思想史上個明確了“肉身”概念的哲學意義、描繪出這種“在任何哲學中都還尚且沒有名稱”的存在，因為它既非物質、也非精神、亦非實體，而是一切存在者所屬的共同肌理組織，其中每個身體、每個事物都僅僅作為與其他身體、其他事物的差別而出現。對他來講，“肉身”概念終意味著所有存在者隸屬的共同界域。如果這樣去理解這個概念，我們會發現它的歷史遠比基督教對它的闡釋要久遠得多。實際上，梅洛-龐蒂用前蘇格拉底的&ldq素”概念、以及同樣來自前蘇格拉底哲學的?μο? ?ν π?ντα（一切都渾然一體）——亞裡士多德認為這句話出自阿那克薩戈拉（Anaxagore），字面意義即為“世間萬般本為一”——來定義“肉身”。但梅洛-龐蒂並沒有將它與“本源”（l’origine）聯繫起來，而是用它來描述一種“本源性的”（originaire）存在，並特別指出它“並不在我們身後”，而是處於永恆的分裂（éclatement）之中。對此，梅洛-龐蒂指出，這是一種“始終迫近卻從未真正實現的可逆性”，對這樣一種可逆性現像的理解呼喚著“感性的本體論地位的重建”，他借鋻了胡塞爾在《觀念Ⅱ》§36中描述的手的被觸摸向觸摸體驗的轉化來對其進行解釋：它說明了，同時作為感知者和可感者，我們的身體與感性世界有著肉體上的親緣聯繫（charnellement apparenté），所以必須對感性的這一本體論地位給予應有的肯定。

胡塞爾，大地（la Terre）與肉身
梅洛-龐蒂對感性地位重建的重要性的認識直接得益於胡塞爾1934年寫下的一份手稿——1939年，梅洛-龐蒂作為早到魯汶進行研究的外國學者之一有幸參閱了胡塞爾檔案庫。他讀到了一份名為《對哥白尼理論的顛覆》（Umsturz der kopernikanischen Lehre）的資料，這篇文章1984年由迪迪埃·弗蘭克（Didier Franck）譯為法文出版，重命名為L’arche-originaire Terre ne se meut pas（《作為原初方舟的大地靜止不動》）。
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在此基礎之上，梅洛-龐蒂進一步提出感知者和可感者同時從屬於同一“肉身”，它將我們的身體、他者的身體和世界中的物交織在一起，將我們整個包裹在一個還不存在主客體之分的“原生存在”（être brut）或“原始存在”（être sauvage）界域之中。在這界域中，知覺的產生是感覺和被感覺、感知與想像的不加區分、不斷交織，也就是說，知覺擁有在統覺中令缺席之物在場的能力，這表現為視覺的無所不在（ubiquité）：
我在聖彼得堡，躺在自己的床上：在巴黎，我睜開雙眼看到了陽光。
這就是“感性的肉身”，是我們共同的歸屬、並讓我們在其中彼此互為歸屬，是它令我們得以交流和分享彼此的體驗。正如胡塞爾在《大地》一文中指出的，大地作為我們共同的地面，嚴格說來，無所謂靜止或是運動，它位於兩者之下、作為兩者同時的可能性，肉身同樣地也作為體驗交流必需的前提：因此，它潛藏於所有現實的交流和無交流之下。正因為如此，“感性的肉身”將擴展為歷史的肉身、語言的肉身甚至觀念性（l’idéalité）的肉身。實際上，觀念性本身也與它的肉身顯現不可分離、與喚起觀念性的世界圖景的肉身不可分離，因為它是一種盈溢、它由這些圖像構成、並超出了圖像的整體——就像梅洛-龐蒂在《眼與心》中寫到的：“當我透過水的厚度看遊泳池底的瓷磚時，我並不是撇開水和那些倒影看到了它，正是透過水和倒影，正是通過它們，我纔看到了它”。現像學的藍圖正是以這種方式重新展開，將關注焦點引向顯現、從而強調生成，並終在保持各自矛盾特征的前提下將它們納入存在之中，胡塞爾在《作為原初方舟的大地靜止不動》一書中就成功做到了這一點。
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