中譯本前言
對於更為廣闊的中國宗教研究領域來說，白蓮教這一主題非常重要。當我大約25年前開始撰寫這本書的時候，我並沒有料到它的方向會是終所呈現的這個樣子。正如你們所見，我在書中認為，自晚明以來，白蓮教這個詞並不是真正的宗教信仰者或者巫師術士（magical practitioners，所謂的本名）所采用的名稱，而是被外人附著於各種宗教或非宗教現像上的外部標簽，這些“外人”通常是政府官員和受過教育的精英人士。這就意味著，我們通常是在“白蓮教”這個名稱之下審視某種有關聯的社會宗教現像，而事實上這個名稱可能包含著很多互相之間沒有關繫的現像，而且通常是在負面的角度加以審視。
我的分析，深受歐洲歷史學家關於反猶主義歷史研究的影響，尤其是穆爾（R. I. Moore）的《迫害社會的形成：西歐的權威與異常，950—1250》，以及我在萊頓大學的老師迪克·範·阿凱爾20年後纔出版的《該隱符號的繪制：從社會歷史角度分析反猶主義偏見的增長》。範·阿凱爾在教導學生時，強調謹慎進行比較研究的重要性，也告訴我們要會使用模型解釋（以及建構）已獲得的歷史信息。他對成見（或曰偏見）以及給人貼標簽行為的分析，對於我們理解中國宗教現像、描繪這個國家過去（現在仍然如此）的行事風格以及為外部觀察者提供路徑方面非常有幫助。
在這本書裡，我證明了白蓮社（或者是各種變名）這一術語在南宋，尤朝時是一個正面含義的名稱。當然，任何人都能使用這一名詞來證明他或她是信仰往生阿彌陀佛淨土或者西方極樂世界的忠實信徒。然而這一時期還有一個持續不斷的運動行進得更遠一些。他們稱自己為“道人”（或者是各種變名），他們使用宗教字號“覺”和“普”（後者使用的少些），女子使用“妙”字。我把這一運動稱為“白蓮運動”。我在書中認為他們沒有在任何意義上和繫統上屬於千禧年信徒，信仰救世主義，盡管他們確實末的反叛，但並非受到韓山童激發。而且，朝的時候，它被看作是富有意義的世俗佛教運動，被人廣泛接受，盡管有一次偶發的挫折，但是並沒有引來任何形式的持續迫害。
在1992年出版的這本書以及隨後發表的一篇文章中，我追溯了白蓮社這一名號，它在明初關於宗教文化的禁令中或許已經終結。特別是在那篇文章中，我認為這一法令朝關於宗教文化禁令的所有方面，但是它並沒有禁止白蓮運動。因此，我認為，明初朝禁令是統一的，它裡面恰好包含白蓮社，隻朝也踫巧禁止過。當你讀明初禁令時，你立即會發現，其內容是那麼寬泛，根本不可能被實施。但這確實造成一個後果，宗教團體自身不再使用白蓮社作為本名或者是正確的名稱。相反，這個詞終發展成一個同名異詞，就像我在這本書裡所說的，它成為一種標簽，被教外之人，而不是信徒自己，附著在各種宗教現像上。這是一個重要論斷，因為它需要我們去理解，為什麼教外之人—通常是官員和受過教育的精英人士—要去標簽化一些東西。
附著於某一現像上的標簽，並不必然是出於它的固有本質，而是由於它被歸納和推測的特征。而且，一旦一組毫無關繫的現像被置於同一標簽下，標簽的邏輯性就使得貼標簽者（也就是教外之人）把從某一個教派中概括出來的真實的或者推測的特征用於標簽下的所有教派。因此，在傳統中國，所有的新興教派通常都被認為在本質上就是救世的、反叛的。事實上，大部分新興教派從來沒有反叛過，即使他們的成員可能在某個叛亂事件中被捕。而且，通過進一步的調查就能知道，那些所謂的救世事件，也不是由教派的救世信仰所引發，而是由於特殊的社會與政治環境。沒有這樣的環境，這些信仰通常不會引發暴力事件。
一旦明了白蓮教一詞是教外之人所使用的標簽，下一個問題就是是否有一個使用標簽的繫統與方法。我認為，至少在某種程度上存在一個繫統，但是這個繫統存在於教外之人的觀念之中，而不是被標簽的現像的特征。換句話說，被歸類在一起的現像是由於某個單一的標簽，而不是通過嚴格的社會學分析。此外，有些沒有被標簽的現像，事實上有非常相近的類型（相同或者相似）以及/ 或者歷史（相同的繫譜等等）。
現在這本書有了中文譯本，我感到特別高興，因為我的中國同事可能知道這本書，但可能會礙於語言障礙而無法閱讀。我認為，我的論證對於正在被分析的“秘密結社/ 社會”這一術語有深遠的影響。當我們意識到“秘密社會”一詞來源於國外，就越發有這樣的感覺了。首先使用這一術語的是荷蘭漢學家施古德（Gustave Schlegel，一作施列格），在他以後，經過數代，我延續了這一學術譜繫：施古德=> 高延（Jan Jakob Maria de Groot，一作德格魯特）=> 戴聞達（J. J. L.Duyvendak）=> 許理和（Erik Zürcher）=> 我本人。施古德是從19 世紀人們對自由共濟會和猶太組織的輕蔑言論中歸納出這一術語的，這些組織被認為具有謀反的本質，這與人們對白蓮教的傳統認知非常相像，犯了同樣的錯誤。我們需要、也有必要進行細致的分析，而不是按照習慣，把所有的相關現像標簽為白蓮教這樣一個（看似）相同的範疇。有了這樣的分析，我們就少了對新興宗教團體的擔憂，多了對於他們貢獻地方社會的理解。
白蓮教不是一個本名（通常的使用者為教內之人），而是一個標簽（使用者通常為教外之人），這種認識也可以應用到其他的學術領域。我使用這種思維，同樣認識到“哥老會”這一名稱起初也是一個標簽。這一名稱終為革命組織所利用，但是我認為這是它在晚得多的時候發生的事情，應該是在它與1911年辛亥革命發生神話般的聯繫之後。作為分析的一部分，我也指出，平山周所做的三合會與天地會起源探究，是威廉·施丹頓（William Stanton）觀點的一個明顯的轉變（現在我們稱之為剽竊—plagiarisation）。宋怡明（Michael Szonyi）已經使用了本名和標簽這類概念，來更加嚴密地分析福建的五通神信仰。通過使用這類概念，他認為，人們所用的標簽與這一信仰之間似是而非；對真實存在的這一信仰本身而言，這一標簽沒有多少影響力，也沒有正當性。事實上，眾多組織與現像被人稱呼的名字，都不是它們的名稱（本名），而是蔑視性的標簽，可悲的是，在漢學研究領域，對各種蔑視性標簽的關注還相當稀少。我期望與同行學者繼續對話，我也希望這本書的中譯本能更加有助於理解中國的新興宗教以及它們所處的環境。
就在近，我剛剛完成了一本與這本白蓮教研究旨趣非常相近的書，其內容是對始於16 世紀的世俗佛教運動的研究，直至今日，這類“世俗佛教”在某種程度上依然存在於大陸，在臺灣則表現得非常顯著。這一運動現在（或者曾經）擁有多個名稱：無為教（江蘇、浙江）、大乘教、龍華會。它有時與叛亂和救世主義相聯繫，我在書中指出，這是一種誤解，因為受到了幾個世紀以來對所謂白蓮教的成見的深刻影響。存在於臺灣的豐富的相關內部史料，使我們能夠對這一運動的教義和教儀展開深入的分析，也使我們對它的歷史產生了與以往非常不同的看法。
我們在史料中看到的涉及宗教現像的很多術語，並不是教內之人所選擇的，但是已被教外之人用來指代他們，在理解史料時，這個觀念非常重要。“薩滿”（shaman）與“靈媒”（medium）便是很好的例子。這兩個詞經常交換使用，而對它們真正的意思卻缺乏考慮。“薩滿”是有意識、有目的地穿越到另一種維度（在中國通常是冥界和未出世的孩子的世界），同時保存著自己的靈魂。有人可能把它標簽為靈魂漫遊。而“靈媒”則成了另外一種存在的載體，人們可以用它來通神。事實上的心理是這些不同的宗教方法可能十分類似，因為從一個教外之人的角度來看，“靈媒”與“薩滿”一樣，都是十分積極地創建了一個宗教世界。然而從文化本身的角度來說，這兩類人是十分不同的。“薩滿”是與自己的聲音對話，“靈媒”是與神靈的聲音與權威交流。這兩類宗教踐行者在傳統的與現代的中國都存在，但是在書面史料中，它們都被寫作“巫”，是因為我們的文化觀察者與記錄者並沒有區分這兩種角色。我感覺，當地人無論是過去還是現在都能區分，並且使用不同的名字稱呼這兩種角色。真正重要的是，我們開始更加關注史料中的詞彙，用史料建構真正的宗教生活及其本身的方式，以及基本層面的原始詞彙。

令人印像深刻……。的確是一部學術力作，立足於眾多原始資料（正史、方志、經卷、奏折與文集等），以及中文、日文、英文、法文等研究性資料。
——《中國宗教雜志》（Journal of Chinese Religions）

這是一部針對中國民間宗教史上的“白蓮”傳統與運動的發人深省的著作。……學術意義重大，修正了我們關於白蓮傳統的認知，也為進一步研究提供了大量富有挑戰性的論點。
——《中國國際評論》（China Review International）

這部觀點鮮明、研究透徹的著作，必將受到研究中國佛教與宗教歷史的專家學者的廣泛歡迎。
——《選擇》（Choice）

這是一部結合了細致的文本研究與嚴謹分析的優秀著作，是一個重要的新貢獻。
——《亞洲研究雜志》（Journal of Asian Studies）