目錄

序

緒論

一、研究緣起

二、研究回顧

三、研究取徑與章節安排

章服有等差：明以前母服制度的變遷

節喪服制度與人倫關繫

第二節《儀禮?喪服》中的母服制度

第三節唐禮》中母服的改制

第二章孝順父母：明代《孝慈錄》的制訂及其孝道觀念

節明太祖對孝道的提倡

  第二節《孝慈錄》的頒行

  第三節《孝慈錄》中的孝道倫理

第三章禮情之間：子為母服的議論與實踐

  節士人對《孝慈錄》的評價

  第二節私修禮書中的母服制度

  第三節“父母同斬”的折衷與實行

第四章嫡庶之辨：庶子為生母服的落實

  節康妃杜氏之死

  第二節周之夔的母服經驗

  第三節“厭於嫡母”說對庶子為生母服的衝擊

結論

征引書目

附錄歷代母服相關規定一覽表

“為母服斬”的虛構與真實

上述洪武七年《孝慈錄》為母服斬衰三年制度頒行之後，為母服齊衰三年的主張與實例，加深了直指為母“服喪三年”、為母“廬墓三年”等史料即為母服斬衰三年的不確定性。而提及為母服喪的數據，往往又是本身具有隱惡揚善而不代表真實特性的墓志銘、行狀、傳記等史料，此一特性無疑地又使“為母服斬”落實程度的考察雪上加霜。在明初王祎（1322—1373）與其友人丁士梅的對談中，可看到丁士梅為母服喪的情況：

金華王祎還自江右，謁丁士梅氏京師之西郭門。入其戶，聞琴焉，和之不和，彈之而不成聲，餘然曰：“此祥琴也，而胡為乎，士梅氏之室也？”士梅出揖，餘入其室問其故，士梅泫然流涕言曰：“僕東南西北之人也，遭時多艱，有母而弗能以養也，越在外服，蓋累年矣，日者訊至，則吾母之沒也久，吾於是為位以哭，服斬衰如初喪，今服且釋已，而吾之哀弗能釋也。”

王祎筆下的丁士梅，親口說出其為母服“斬衰”之服，看似落實了《孝慈錄》“為母服斬”之制，但實情卻不然。其首要關鍵原因在於，王祎的卒年為洪武六年（1373），《孝慈錄》卻至少要到洪武七年（1374）之後纔頒行天下，可見丁士梅為母服喪之時，應是處於官方規定為母服齊衰的年代，而“為母服斬”若為真，也隻能推知他欲借此表達自己的孝母之情深與喪母之痛劇，且由王祎得知丁士梅為母服斬衰而沒有表達任何質疑，也可再次說明官方服喪制度在社會上並不具有太大的強制力。再者，若合觀王祎對他的評語：“餘自與士梅交莫逆而無間也，知其為人力於學者也，勇於為義者也，及是又知其心乎孝者也。”更可明白，王祎撰寫此文的目的在於褒揚傳主美好的德行，而此段記錄的真實成分恐怕也就必須大打。

    盡管明清時人為母服齊衰三年之痕跡斑斑可見，“為母服斬”的記錄又可能是作傳者突顯傳主孝行的附屬品，但若從明清時人基於母子之情而願意提高母服等級的舉措來看，“為母服斬”之制因本身順應人情的特性，在社會上仍有一定的立足基礎，加以《孝慈錄》身為官方喪服制度，因多數明清私修禮書作者的遵行，應有一定程度的推廣，其落實程度也就不至於太過悲觀。例如在李濂（1488—1566）的文集中載：“或問父母之喪，斬衰三年，天下之通義也。有服在大僚者，奪情起復禮與？”李濂的回答為：“抑情就職，禮之變者也。”而未對問者所說的“父母之喪，斬衰三年”提出相左的意見，顯見李濂與問者皆認為“父母同斬”為無庸置疑必須遵行的“天下通義”。王恕在《議封贈繼母奏狀》中亦言：“子之於繼母，禮有斬衰三年之服”，這裡的“禮”，很明顯的並非《儀禮》也非《家禮》，而是《孝慈錄》之禮，可見在官員上奏之正式文書中，存在著將喪服“禮”作為《孝慈錄》代稱，而將為繼母服斬衰三年視為理所當然的情況。同樣的實例發生在邵寶（1460—1527）面對友人遭逢母喪後，兄弟又去世的話應如何服喪的提問，邵氏的回答是：“禮曰：‘斬衰之喪，既虞卒哭，遭齊衰之喪，輕者包重者……。’”他未談及古禮、《家禮》等其他禮制，直覺地遵循著《孝慈錄》“為母服斬”之制，認為逢母喪即應為母服斬衰三年，而以此為基礎，纔能開始推論，若遇母喪後，又遇兄弟喪該如何服喪的問題。由種種的例子可知，“為母服斬”一制在明代士人群體之間應有一定的普及程度。

對於長期熟習於古禮的士人而言，如何跨越儒家經典與今制之間的緊張關繫，而將喪服禮直接等同於《孝慈錄》，或可從李默（正德十六年進士）回答朱芝山為祖母服何喪的說法看出端倪：

古禮父在為母服周，謂至尊在，不敢伸其私尊也，祖在為祖母服周，義寔本於此。今制雖重母恩，不問父在與否，均服斬衰，至於祖在為祖母，則明言止服杖期，嘗著於《大明令》、《孝慈錄》、《大明律》諸書可考也。隆殺之間，皆斷自聖祖，縱未協於古禮，臣民猶宜遵用。況準父在為母周，本出於古人制義之精者乎！惟唐世天後請父在為母仍服三年，當時盧行衝輩已極言其非。彼於父母恩同罔極，雖棄厭尊之義，未為不可，若持重之服，則固有間矣。矧時制所存，誰得而議之！

李默這段話道出了許多訊息。首先，朱芝山在不能確定孫為祖母之服為何的情況下，向李默詢問，反映了當時士人依“禮”行服的基本習慣，至於此“禮”為何，則由李默的推衍可探知一二。接著，李默說明了古禮父在為母、祖父在為祖母皆服齊衰杖期，再解釋《孝慈錄》中雖重視母親之恩，不論父在與否而提高母服至斬衰，但卻未一並提升祖母之服，使得孫為祖母依然必須考慮祖父在世而仍停留在齊衰杖期，造成現行喪服禮制的不協調。由他這麼費神地解釋一方面可知，《孝慈錄》片面地抬高母服，而未就整個五服繫統進行改制的缺失，可能造成時人在實踐《孝慈錄》時的疑慮；另一方面，他將現行的喪服禮制與古禮做比較，並作出“隆殺之間，皆斷自聖祖”、“未協於古禮”的論斷，批評之意昭然若揭。但即使如此，到後，李默還是告訴朱芝山，明代臣民還是應該遵用《孝慈錄》規定，因為“時制所存，誰得而議之”，展現了《孝慈錄》作為官方規定，使得士人依禮行服之“禮”，必須是“今制”的現像。

清承明制，《孝慈錄》的母服制度成為清代的“今制”、“時制”，亦為《大清律》所載入，而也時常被稱為“今律”。清代士人一方面身處於以古禮為尊的思潮當中，一方面又面對清代官方喪服禮制與古禮制服原則相差甚遠的現狀，其中的矛盾與疑問，在他們的喪服答問中也留下了討論的痕跡。清初致力於喪服考據的汪琬（1624—1691）即遇到有人問他說：“《儀禮》貴妾緦，而律文無之，今之卿大夫宜何從？”對此，汪琬的回答是：

予應之曰：“從律。”何以知其宜從律也？古今之制不同，有從重服而改輕服者，有從輕服而改重服者，有從有服而退為無服者，有從無服而進為有服者。自唐以來，損益《儀禮》多矣，而猶欲取久遠不可考之文以自附於好古乎？荀卿氏曰：“法後王”，是不可不深講也。今之卿大夫不然，舉凡服其餘親，莫不兢兢令甲而莫之敢越，而獨於其妾也，則必秉《周禮》，毋乃昵於所愛乎哉？……今使家長之為大夫者為之服緦，則眾子之為士者當如之，所生子為父後者亦當如之，其父在者當為所生母大功。顧已之服其妾也，則從《儀禮》緦，而命眾子與所生子，則又從律文或齊衰杖期或斬衰三年，是於古今之制胥失之也。嗟乎！非天子不議禮，若好古而不純乎古，守今而不純乎今，是則自創為禮也，吾故曰不可不深講也。

問者對於夫為妾之服，《儀禮》有服緦麻之文，而今律則無的情況感到困惑，求教於汪琬。汪琬斬釘截鐵地說，應從“今律”，也就是說，汪琬認為實踐喪服禮時，雖然知道古禮與今禮有所不同，但因為律有明文，故今人就應該遵循之，而不能貪於好古之名而違背“今律”，顯見承襲明代喪服制度的清制被遵守的情況。另外，汪琬還痛斥那些自己為妾依《儀禮》服緦，卻又令眾子為其庶母依今律服齊衰杖期，令妾所生子服斬衰三年的人，除了批評他們這樣做根本就是因為出於對於妾之私心昵愛以外，也認為他們造成古今之制的混亂。由此，一方面可以看到時人在不能十分肯定喪服禮如何實行的情況下，就教於禮學家以試圖做到依禮行服的傾向；另一方面，亦可確定雖然清代禮學家熟知古禮與歷代喪服的遞變，但在提出服喪建議時，則持服從“今律”的態度。

清人對“今律”的遵行亦更（1764—1849）所作的《江昉傳》中得知：

江作傳雲：“公諱昉，字旭東，號橙裡，又號硯農，鶴亭公同祖弟也。父諱承玠，以戶部郎中歷知浙江嘉興臺州府事升浙江鹽驛道誥授中讀大夫，清介多惠政。母宋淑人早卒，簉室萬淑人實出公三年而歿，簉室劉淑人教育如己出，觀察命公事之為慈母。劉淑人之歿也，公哀毀，行斬衰三年喪，請封於朝。不知禮者，或議之。按《儀禮·喪服》經傳曰：‘慈母如母，死則三年如母，貴父之命也。’國朝定制：‘慈母如母，斬衰三年’，謂所生母死，父令別妾撫育者。吾固曰公知禮制，公之孝也。”

江昉的親生母親為江家小妾萬氏，萬氏生江昉三年後即去世，江昉的父親遂命家中另一妾劉氏為其慈母。劉氏死，江昉按“時制”為其服斬衰三年之服，並請求朝廷封贈劉氏，卻遭人以古禮反對之。對直指當時按《儀禮·喪服》而發出議論者為“不知禮者”，而為慈母服斬衰三年的江昉，乃是“知禮制”者，並稱揚其孝，不但贊同“為母服斬”乃孝母之表現，同時也認為服喪時遵從現行的喪服禮制，而非拘泥於古禮，纔是真正的“知禮”。

除了從禮書、喪服答問、傳記可看到“父母同斬”漸成為士人遵行的喪服禮制知識以外，還可從袁枚（1716—1797）所寫的著名小說《新齊諧》（原名《子不語》）中看出《孝慈錄》為母服斬衰三年的痕跡。在《鬼買兒》的故事中，葛荊州在嫡妻周氏死後，續娶李氏，袁枚描述嫡妻周氏因棺柩久停於家中未能下葬，而常常附身於李氏身上，因而發生了許多令人嘖嘖稱奇之神怪故事。後來嫡妻周氏的鬼魂為了能夠早日入土為安，就替自己找好一塊葬地，還為自己買來一兒之胎讓李氏生下，希望由這個庶子在送葬日為她主喪。到了出殯的那天，袁枚描述了如下的情景：

葛憐兒甫滿月，不勝粗麻，易細麻與著。鬼來罵曰：“此繫齊衰，孫喪祖之服。我嫡母也，非斬衰不可！”不得已，易而送之。

在袁枚筆下，庶子為嫡母主喪，所著之服符合了《孝慈錄》為嫡母服斬衰三年的服制。換言之，使袁枚能替周氏寫下“我嫡母也，非斬衰不可！”如此理直氣壯的臺詞的，無疑正是《大清律》所載的喪服制度，而這段故事，亦是“父母同斬”觀念逐漸普及的一個強而有力的證明。

    透過上述的考察可看到，雖然明清法律未存有懲罰違反守喪服制的法律條文，且一般人可能還是對逢母喪應服何服充滿困惑，但《孝慈錄》的母服制度仍因載入明清兩律當中，而獲得明清士人一定程度的尊重，且若綜觀明清士人言及“為母服斬”的語氣，亦可看出由明至清越見認同的趨勢。同時，我們當然也不能忽略為母服齊衰三年之制與此趨勢共存的現像。為母服齊衰三年得以存在於明清社會，與其說是肇因於其為唐至明初的母服規定，或歸因於近世以來流傳甚廣的《文公家禮》之功，不如說是熟習古禮的士人基於贊同明太祖所說的：“父在，為母則期年，豈非低昂太甚？”而欲用齊衰三年來緩解古禮喪服“家無二斬”與今制“父母同斬”的衝突所造成的結果。但值得注意的是，士人在行母服之時，不論是懷著一依“時制”的態度，或是因在意“家無二尊”原則而對“父母同斬”惴惴不安，兩者皆不經意地流露出對於《孝慈錄》所揭櫫的“父母等恩”、強調母親對人子生養之恩孝道觀的認同，而也正是此一認同，打造了“為母服斬”得以深入社會的基礎。