引 言 政治大車店裡的過客

第一章 從歷史走向現實的畸形兒

第二章 炮灰”的追求

第三章 維繫網絡：血緣、地緣、業緣

第四章 施恩的手段與方式

第五章 “以儒將兵”——吳佩孚

第六章 綠林心經——張作霖

第七章 “中西雜拌”——閻錫山

第八章 宗教儀式——馮玉祥與唐生智

第九章 迷信道術——劉湘與孫殿英

第十章 蔣介石的維繫政治觀

第十一章 蔣介石的維繫社會觀

第十二章 蔣介石的維繫教育觀

第十三章 蔣介石的維繫倫理觀

第十四章 蔣介石的維繫哲學觀

政治大車店裡的過客

——軍閥作為政治文化現像

研究軍閥首先遇到的問題是：軍閥是什麼？如果按字面釋義，軍閥的“閥”有點近乎日常我們所用的“霸”字，因為無論軍閥、黨閥還是學閥，隻要後面綴以這個倒霉的“閥”字，就會變得霸氣衝天蠻不講理，自定規則自說自話。軍閥可以理解為倚仗武力無法無天的人。如果我們還想深究一下“軍閥”一詞的政治內涵，那麼不用花多少氣力就會發現兩個已經為眾多有關軍閥的定義所公認的要素，一是專恃武力，二是割據地方，英語“軍閥”一詞WARLORD，恰到好處地顯示了這兩個要素（WAR，指軍事、戰爭，LORD意為土地主），無論是西方學者“依軍事實力主宰一個地區的人”（謝裡登）的定義，還是國內的權威性概括“擁兵自重，割據一方，自成派繫的軍人或軍人集團”（《辭海》），概莫能外。

然而，通行的說法往往未見得合理，因為這種定義排除了袁世凱和蔣介石，就是對“據”無定所的馮玉祥也不盡適合，而事實上這三位，在近代史上都是響當當的軍閥。

所以，無論是我們慣常認定關於軍閥的字面含義還是更深一層的政治內涵，事實上都是我們對軍閥的某種直觀把握和理解，要想更貼切、更合情理地認識軍閥，還必須有一種文化的觀照。事實上，軍閥不盡是蠻不講理、動輒殺人的軍漢，至少也不全是賣國媚外的奴犬，軍閥是一種古已有之的政治文化現像，它隨著中國傳統政治格局的跌宕，周期性地在政治舞臺上上上下下，你方唱罷我登場。中國以家庭為中心的小農社會結構，蘊涵了政治上的一統和經濟生活上的分散這樣兩種對立的因素，結果導致了傳統政治文化意識“大一統”和“大離散”兩極對立的格局，演化成中國歷史上“分久必合，合久必分”、高度整合又高度離散交替出現的政治情境。中國歷史亂治交替的周期變更，事實上是社會文化結構的表現形式。如果把大一統的社會歷史時期視為傳統社會的常態（有序），而將大離散的時期視為非常態（無序）的話，那麼也可以說，軍閥是無序的社會繫統中政治子繫統的不穩態的產兒。

如果還嫌上述兩定義不夠具體的話，那麼我至少還可以列出所謂軍閥的幾種必備的條件和特征加以補充。

一、動亂的前提。中國的傳統政治格局是武力背景和文治精神的合一，文治精神體現為文官網絡和教化網絡的疊加，一旦網絡的中樞失靈，離心傾向擴大，文治背後的武力就會顯露出來，形成赤裸裸的軍事紛爭。原有的統治形式無法繼續維持了，但又沒有新的形式來取代，作為一種沒有辦法的辦法，軍閥一方面是殺戮和破壞的工具，一方面是向常態秩序過渡的橋梁。

二、時間階段性。歷史上從不存在孤立單個的軍閥，作為政治動亂時期的特有現像，軍閥總是在特定時期成批湧現，又隨著動亂的消失而匿跡。多數軍閥是短命的，從生到死不過幾十年。社會上也普遍認為它們是短暫的過渡性事物，甚至軍閥自身對自己的這種暫時性也有所感覺：無論是統治手段上的近期功利主義還是對空頭中央政府認可的斤斤計較，都映射出他們某種惴惴不安的非法感。

三、統治形式上的武化色彩。傳統社會常態的統治方式，盡管骨子裡是武力的內核，但卻有一種文治精神的表像，社會流行風尚是偃武修文、重文輕武，而軍閥統治恰恰相反，表現為赤裸裸的軍事化統治，軍人專制，武化階層擁有*的發言權。不講規矩，誰拳頭硬，誰說了算，很有叢林時代的特質。

四、政治形態上的不穩定性。這種不穩定性在空間上體現為軍閥間的相互吞並、分化與重組，在時間上表現為區域性軍閥向全國性軍閥的演化，每個時代全國性軍閥的出現，既標志著軍閥時代的極盛，同時也是軍閥時代結束的征兆。三國的曹魏、五代後梁、後唐、後晉、後漢、後周的統治者，以及近代的蔣介石，在某種意義上都可以說是由亂世走向傳統文治的最後的鋪墊。袁世凱作為清末半獨立的督撫們的一個總結，本來具有過渡到傳統文治、結束動亂的意向，然而由於時代、環境及他自身的種種因素，卻使這一意向滯後到了蔣介石那裡，而其時中國社會繫統已經有了質的變化，傳統政治的周期律不再起作用了。

所以，照我看來，春秋戰國時期相互攻殺的諸侯不能算是軍閥，因為那時中國政治亂治交替的格局尚未確立，而且它們獨立半獨立的狀態，多少是為當時社會制度所允許的，屬於西周封建制的制度體現。西漢初年異姓王和同姓王的獨立傾向也不能算是軍閥現像，因其時不僅不具備社會大動亂的前提，而且作為舊制度的緒餘，它擁有相當的合法理由。除此以外，中國歷史上，幾乎所有傳統王朝末世的動亂年代，都有軍閥現像的出現。

從歷史走向現實的畸形兒

在近代，歷史與現實作為軍閥的雙重父母，各自賦予它不同的稟賦。然而，先祖的基因必須通過時代的律動纔能得以表達。近代軍閥的產生、發展與消亡是與近代中國歷史上的三種歷史進程相始終的，即：中國傳統秩序走向崩潰的過程，西方資本主義在中國推行殖民化的過程，中國走向近代化的過程。作為軍閥集團的維繫意識，自然不可避免地要受到與上述三種過程有關的思想意識的制約和影響：走向沒落但依然盤根錯節的傳統思想，由於統治秩序紊亂而“合法化”的遊民意識，伴隨文化衝突而湧入的西方文化思潮和要素。軍閥集團維繫意識在這三股意識干流的交彙撞擊中泛起自己的水花。

一、 傳統意識的滯留

鋻於中國傳統社會宗法血緣紐帶的強固，任何層面的社會群體都是以家庭或家族為基點和歸宿，父家長制的模式幾乎適用於任何社會控制層次，個人的奮鬥大都沿著修身齊家治國平天下的道路行進。這一方面使中國人的國家觀、社會觀帶有濃重的家族倫理色彩，另一方面也使各種形式的社會群體的維繫意識都成為以宗法制度為歸依的儒家綱常體繫的派生物。

一般我們稱軍閥為封建軍閥，從思想意識的角度，就是說在他們整個思想體繫中，我們通常所謂的封建綱常禮教起了主干作用，因為在建國後很長時間裡，我們將秦漢以來的制度，視為“封建”的；甚至可以說，這些軍閥本身就是中國倫理型文化的產物。盡管傳統在西學面前踫了壁，他們依然自覺不自覺地習慣於用祖宗法寶來維繫軍隊。盡管軍閥首領中不乏目不識丁的老粗，各集團成員中也沒有多少人受過正規的傳統教育，然而，儒學作為傳統文化的底色，綱常倫理道德深入人心的秘密在於它已經成為整個民族文化的心理的一種集體無意識，人們對傳統的接受，不僅在於正統的經學研讀和學校教育這種大渠道灌輸，而更為普遍的是戲曲、說唱等小渠道教育的潛移默化的影響。戲臺上，鼓詞裡忠臣孝子、義夫節婦的形像，往往較刻板的倫理說教更能動人心魂。因此，肉食者熱衷於忠孝節義，糠食者也習慣於節義忠孝。袁世凱祭孔，孫傳芳投壺，連不知道自己有多少兵、多少錢和多少姨太太的張宗昌也會大刻《十三經》，其餘大大小小的軍閥無一例外地張口五常閉嘴八德。使集團成員的頭腦在效忠的題目下僵化固化，是全體軍閥孜孜以求的目標。

當然，像歷代王朝的統治者一樣，在把綱常禮教掛在嘴邊的同時，並沒有脫掉釋道兩教的影響，在軍閥的維繫思想庫中，傳統所有的法寶均有一席之地。湖南軍閥趙恆惕會開“人力已竭求諸佛法”的金光明大法會①，唐生智則有一支受戒的“佛教軍”。

然而，近代軍閥畢竟生活在近代，時代不僅使他們對待傳統倫理的態度具有更多的功利實用氣味，而且在他們繼承的傳統思想上也烙上了自己的印記，由於清亡以後，整個統治階級已經支離破碎，統治中心呈現出一種物理上所謂的“失重”狀態，用直繫軍閥吳佩孚的話來說叫做“五倫”缺了“一倫”②。即，君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友，這傳統人際關繫的五個維度，缺了“君臣”的一維。所以軍閥們的綱常禮教往往缺乏整體色彩，即隻強調倫理體繫中的忠孝之義而置公私之義於不顧。這一點，就近代而言，曾國藩為始作俑者。湘軍的建制，因將設營，將去營裁，每級建制交由負責長官招募忠於自己的官兵。袁世凱對此進行了理論化建樹，在小站練兵時即把所謂的“忠國、愛民、親上、死上”四義混為一談，用偷換概念的辦法使他與“國”合二而一，忠於他就等於忠於國③。所謂“小忠者，大忠之賊也”，沒有一個軍閥肯為統治階級的整體利益而犧牲他個人的利益，所有人都隻強調下屬對他個人的效忠，而對他名義或實際上的上司對其手下的越級干預都懷有極大的敵意。對軍閥來說，來自敵對營壘的威脅與來自同一陣線別一派繫的威脅同樣可怕。與護國軍作戰的袁氏嫡繫武力曹錕會擁兵自重，眼看著他主公的事業瓦解。跟紅軍對峙的國民黨地方軍閥也能與紅軍達成默契，互不侵犯。

歷史與現實的互動在軍閥的傳統性格上的最大影響是造成了意識結構上的內在危機，除極少數外，軍閥無不希冀一溫帝王夢，然而卻都把自己裝扮成共和制度的誓死捍衛者甚至“再造者”。明明是三綱五常的儒家說教，卻偏偏要冠以時尚的口號和“主義”，這種意識上表層和內蘊的分裂，標志著軍閥心中的傳統意識已經無可奈何地出現了時代性扭曲。

二、遊民意識的滲透

在傳統社會裡，遊民的成分很復雜，一方面，他們是脫離土地和宗法關繫的人，一方面，又是工商業發展的必然產物，必須在新的生存條件下，結成新的類宗法式的關繫。地主的兼並，國家的掠奪與壓迫，人口增長的壓力，土地的貧瘠化，使周期性震蕩的傳統社會始終保持著周期性漲落的遊民人口。這樣一個遊民階層的存在，可以說在某些情況下是威脅王朝秩序的異己勢力。遊民雖然是一個不穩定的階層，迫於官方的壓力和生存的需要，也產生了某些與社會主體意識相悖的道德觀和價值觀，如宗教上的羅祖崇拜、無生老母崇拜；憎惡現實的“劫變”觀念，甚至將所謂的“現在佛”如來斥之為“人面獸心”④；強調互助和蔑視綱紀的義氣等。

明清以來，隨著秘密教門的興盛，地下幫會的發達，和一定數量的失意知識分子的參與，遊民隊伍的組織化程度漸趨提高，遊民意識也漸趨理論化和文字化。清亡前後，隨著統治秩序的瓦解，大批遊民湧入軍隊，幫會和綠林“豪傑”被推上了政治舞臺，某些著名的慣匪甚至成了執全國政局牛耳的人物，所謂南有干帥（陸榮廷）北有雨帥（張作霖）並為一時之雄。海外的“洪門”、西南的“袍哥”、長江中下遊的“哥老會”、江浙一帶“青幫”都對軍閥有相當的滲透，不少軍閥重要成員都是幫會的骨干，有的甚至在軍隊中公開地大散海底，講說家法，廣收門徒。流行於北方數省的不少民間宗教門徒，也隨著軍閥的招兵買馬而流入了軍隊。在這種“黑社會”合法化，社會沉渣泛起的情形下，遊民意識不可避免地要滲透到軍閥的維繫意識之中。

遊民意識最普遍、最常見的是：“忠義”和“俠義”觀念，前者是團體（幫會堂口、綠林山頭）內部的核心觀念，後者是團體對外的主要原則（至少是以此相標榜），兩者的中心是個“義”字，洪門忠義堂的堂聯就是“非親有義須當敬”⑤，“義”的關鍵在結盟，即“金蘭結義”，幫會特別尊崇關羽，著眼點也在於“桃園結義”、“義氣重似海”，這顯然是對血緣紐帶的某種超脫，是一種新條件下的類宗法關繫。不義意味著背叛，對於長期處於非法狀態的黑社會來說是一種致命的傷害，所以為同人所深惡痛絕。這種“義”顯然與傳統的倫理道德體繫的“義”有別，後者主要強調公私大義，義服從於忠，具有儒家倫理的理性色彩，而前者主要是私義，摻雜以“情”的成分，“是友無情切莫交”⑥，對幫會來說義與忠相聯的時候意味著對同伴的忠實、不相欺，失了腳不出賣兄弟；義與俠相聯則意味著行事正當（合乎江湖規矩）和抱打不平及對錢財的輕蔑，“仗義疏財”。

可以說，這種江湖上的“義”意識，已經很強烈地影響到了軍閥的行為準則，軍閥集團內部重要成員與首領之間除效忠關繫而外，往往還有結盟（結拜）關繫，不拜把子，不結團體，彼此的聯繫在很大程度上要靠所謂的信義與情感。一個比較特別的事實是，北洋軍閥之間的戰爭，勝者往往不對負方作窮寇之追。戰場上盡可以打得你死我活，但於對方的家眷和財產卻很少觸動，戰敗後片甲不存的軍閥，也會得到對方的優禮。可以說，這種貌似紳士風度的做派來自於遊民意識的俠義觀念，因為畢竟彼此過去同屬一個“北洋團體”，彼此的“優容”可以解釋為既是做給外部也是做給內部看的一種把戲，以顯其仗義和寬厚。如此說來，就不難理解為什麼直皖戰前小徐（徐樹錚，皖繫謀主）誘殺了北洋舊將陸建章，會引起北洋軍閥的普遍不滿，以致成為皖繫戰敗的一個籌碼，因為這種行為的本身無論是目的還是手段，都顯得那麼不夠“俠義”。

最後，需要指出的是，盡管軍閥意識中摻雜有不少遊民意識的成分，但遊民意識在傳統社會畢竟是一種非主流意識，對多數軍閥而言，遊民意識僅僅是一種程度不等的影響因素，少數軍閥的遊民意識的色調雖然重些，但隨著角色身份的變化，也會逐漸淡化而最終向正統觀念靠攏。

三、歐化意識的波及

西方文化對軍閥的影響有兩個方面：一是鴉片戰爭以來的西學東漸，西方各種文化思潮經各種渠道輸入中國，其中某些與中國人的民族自省心理契合，成為一時的流行思潮，自然或多或少地會對軍閥發生影響。二是作為西方文化的一個層次，基督教隨著殖民化的深入在中國傳播（包括天主教、東正教及新教各派），特別是義和團運動後，基督教由於自身“孔子加耶穌”的“本色化”變形，有了長足的發展，甚至在許多邊遠地區出現傳教士的蹤跡，據統計，到1918年，僅天主教徒就達190萬之多⑦。由於基督教本身具有的凝聚人群的功能和淺層文化天然的普適性特點，因此，西方宗教，尤其基督教從形式到內容都對軍閥起了意想不到的作用。

西方近代思潮和社會達爾文主義、軍國主義、國家主義的湧入，對軍閥陳腐發霉的思想體繫產生了衝擊性的影響，而大批學軍事的留學生（主要是留日學生）加上更大數量的國內新式軍事學校（堂）的學生，則給這些思潮提供了接收載體，軍閥部隊的干部構成，這些人員占了很大比重。說也奇怪，某些軍閥冥頑不靈的頭腦，對西方優秀的文化成果，一向方枘圓鑿格格不入，而於某些偏執的極端主義貨色，卻有靈犀一點，一拍即合，無論是軍國主義、國家主義還是後來的法西斯主義，都是一些軍閥熱衷引進的對像。

社會達爾文主義這種在西方不怎麼高明的學說，在中國的特定環境下，在喚起國人自強自救意識方面曾起過很積極的作用，但是它對軍閥政治的影響卻存在另一面，即對強力的崇拜，對武力的迷信，對弱肉強食正中下懷的稱道，由醒獅派宣傳的國家主義，也在特定時期成了某些軍閥維繫軍心，對抗革命的三民主義和共產主義的工具。孫傳芳曾利用國家主義組織“三愛黨”（愛國家、愛人民、愛敵人）。⑧唐繼堯也在雲南組織國家主義色彩的“民治黨”，開辦三月一期的“民治學院”，組織編寫《國家主義十講》，出版宣傳國家主義的《滇事旬刊》。⑨一度流行於德日的軍國主義思潮及德日奉行的軍國主義政策，則為山西王閻錫山奉為至寶，竭力效法日本的村政與警察制度，把山西搞成了一個大兵營。

鋻於基督教的影響和團體凝聚力，一直在北洋營壘中處於特殊地位的馮玉祥，直接擷取基督教教義的某些利於他的成分，並利用宗教本身聯絡、聚合人群的形式，讓耶穌基督為他維繫軍心，博得了“基督將軍”的美名。蔣介石則更加乖巧，奉信基督教成了他取悅西方國家和聯絡國內歐化階層的手段與招牌。

有時，西方思潮對軍閥政治的影響還會表現在這樣一些場景，由於五四新文化運動以來，西學的輸入與愛國浪潮的高漲交織在一起，某些較為敏感的軍閥總能喊出一些時髦的口號以爭取軍心和民心。如閻錫山就一貫認為“新能存在，舊必滅亡”⑩，因此總是隨時代風雲的變幻，相應地打出一些“主義”和“旗幟”，以示“進步”和趨時。吳佩孚盡管滿腦子“仁義道德”，但也曾起勁地高喊“德謨克裡特”以至“勞工神聖”，從而在與皖繫的鬥爭中爭得若干人心的籌碼。

應該指出的是，軍閥對西方文化的接受是極為有限和相當淺層次的，比起他們的舊文化根基來，西方文化的影響就顯得微不足道了，縱使是“西化”較深、滿嘴新詞的閻錫山，也最多達到中體西用的水平，並沒有超出前輩張之洞的窠臼，近代軍閥說到底還是封建軍閥。

注釋：

1925年12月21日《長沙大公報》。

《吳佩孚先生集?傳記》，第315頁。

袁世凱輯《新建陸軍兵略錄存》。

黃育楩：《破邪詳辨》卷二。

蕭一山：《近代秘密社會史料》，嶽麓書社版，第96頁。

顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海人民出版社1981年版，第249頁。

陶菊隱：《北洋軍閥統治時期史話》（八），三聯書店1958年版，第57~58頁。

謝本書：《唐繼堯評傳》，第167頁。

《閻百川先生救國言論集》第二輯，第142頁。