1501年，什葉派伊朗誕生，並與信奉遜尼派的奧斯曼帝國彼此攻伐。

18世紀後期，四分五裂的伊朗再次統一，卻在幾十年後成為英、俄的演兵場。

1908年，伊朗首次開采出石油。不久後，伊朗的石油被運往歐洲，攪動一戰戰場。

冷戰時期，美國將伊朗視為制衡蘇聯的地區盟友。

1979年，震驚世界的伊斯蘭革命取得成功，美伊從盟友變為仇敵。

1980年，兩伊戰爭爆發，為本就動蕩的中東更添戰火。

2015年，“伊核協議”簽訂，但伊朗核問題並未終結，至今仍牽動著各國的神經。

宗教、地緣、石油、戰爭、革命，到底誰在左右伊朗的命運？

5個王朝的更替，至少3次革命、3次內戰、4次外國占領，以及1個伊斯蘭共和國的成立……徹底講透伊朗為何會成為世界局勢的風向標！

在古希臘和古希伯來文獻的記載中，古代伊朗被視為異域，這個國家按照自己的體繫來運行。從這個角度而言，伊朗似乎已經被認為是一個政治共同體，是一個擁有中央集權制度和宗教占主導地位的地緣政治實體。正如人們通常認為的那樣，“伊朗”這個稱謂來源於伊朗語“Aryanum”一詞，是指雅利安人的土地。大約在4000年前，遊牧的印歐部落定居在了伊朗高原，並且以他們的名字來命名這片土地。在我們這個時代，純粹意義上的雅利安人早已不復存在。但從詞源上來說，這隱含著一層善意的認同。正如傑出的法國語言學家埃米爾·本維尼斯特所認為的那樣，“伊朗”一詞及其 來源本質上意味著“我們是近親”或“我們是表親”。這是一種親緣認同的暗示，暗示著“我們(是一類人)”。這些遊牧民族希望通過這些暗示，把自己同高原上的土著居民及其他印歐部落區分開來。

10世紀，偉大的波斯史詩《列王紀》中就強調了這種 親緣認同。在這部史詩中，“伊朗”作為一個政治共同體，與“阿尼蘭”(aniran，中古波斯語的說法)，即“非伊朗人”“外國人”，形成了對比和區別。同其他古老的國家一樣，伊朗人也使用了類似的親緣認同來稱呼自己的祖國。因而，“伊朗”成為伊朗人用來表示他們的土地和國家的稱謂，並作為一種文化認同，在伊斯蘭時期持續存在，在13世紀，這種認同由伊爾汗王朝的波斯大臣們全面復興。

然而，古希臘人及其之後的西方文化繼承者們選擇繼續沿用此前阿契美 尼德帝國時期的稱謂來稱呼伊朗。古希臘語中的“Persica”(或“Perses”)以及古希伯來語中的“Paras”被英語化以後，就成為“Persia”(波斯)，這個詞主要是指伊朗高原的心髒地帶——法爾斯(Fars)地區(包括今天伊朗的法爾斯省)。阿契美尼德王朝正是從法爾斯開始崛起，終主宰整個伊朗高原和周邊地區。此後的幾百年間，“波斯”是外部世界對這個國家的稱謂，也指代其人民、語言和文化，而伊朗人一貫使用“伊朗”來稱呼他們的國家。但直到1935年，伊朗政府纔采用“伊朗”這個名稱代替“波斯”，來作為國家的正式國號。這一選擇雖然統一了國家的命名，卻消除了“波斯”一詞背後蘊含的 歷史與文化記憶。

同大多數文明古國一樣，波斯政治文化的權力基礎主要建立在父權制模式之上。這種模式在皇室、區域、地方、部落和家庭層面都有所體現。教士權 威會與王權統治機構相結合，但有時也與之分離，他們要求追隨者遵守對宗教 經典文本的合法解釋，無論是瑣羅亞斯德教法還是伊斯蘭教法。在近現代大部分時間裡，烏萊瑪(ulama，即宗教學者)，或者更具體地說是伊斯蘭教法學家(faqih，也被稱為“法基赫”)，仍然是一個與國家權力相輔相成的半獨立群體。

然而，即使是教士機構，甚至是國家政權，偶爾也會受到來自先知範 式的挑戰。這是波斯三維權威中的第三種力量。幾個世紀以來，有過許多 這樣的人物—&mdash3世紀的摩尼(Mani)、6世紀薩珊王朝的馬茲達克 (Mazdak)，到12世紀的伊斯瑪儀派領袖哈桑·薩巴赫(Hasan Sabbah)、 14世紀的努克塔維先知馬哈茂德·帕西坎尼(Mahmud Pasikhani)，以及19世 紀的“巴布”薩義德·阿裡·穆罕默德(Sayyed ‘Ali Mohammad)，他們呼吁 通過道德重建，甚至是末日革命，來改革宗教規範，並終重塑主流的社會政 治秩序。這三種權力來源的相互作用，凸顯了伊朗歷史的敘述模式:暴力的反 抗、你爭我奪的歷史記憶、宗教矛盾、不同性別和社會階層之間的規範，還有 文化的繁榮與流動性。無論是人為設計還是純屬意外，這個令人痛苦和不安的 復雜故事一直持續了幾個世紀。

波斯政治文化中古老的概念——“沙赫”(shah)，對政治權威的形成 至關重要，這一稱號直到近現代都還在被伊朗的國王所使用。在其他印歐語 繫語言中，沒有該詞的詞源等同詞。“沙赫”一詞源於古波斯語“xshay”， 意思是“一個人應該以自己的榮耀與功德(來統治)”，這意味著天生的 榮耀與功德是獲得權力資格的標準。在希臘語中，這個詞可以被翻譯為 “basiliocus”，初是指波斯國王(希臘語“Basilus Basilcus”即指“眾王之 王”)，“沙赫”一詞也暗示君權是獨立於任何僧侶和其他世俗合法機構的。 這可以從一幅描3世紀薩珊國王從神的手中獲得權杖場面的浮雕中得 到很好的解釋。國王直接從神，而不是從瑣羅亞斯德教的祭司那裡獲得神聖 的授權。歐洲語言中的國王(Rex)和梵語中的統治者(Raj)本質上是指宗教 領袖，他們沿著宗教的“正確”道路來領導人民。而沙赫擁有王權的“神授 權力”(farrah)，這種從國王的儀表所散發出來的“神授權力”是神所賦予的正義“品質”(gohar)，但如果他失去了“統治”(honar)的藝術，這種 “神授權力”就會被神所剝奪。沙赫如果被剝奪了權力，終將被起義者、試 圖改朝換代的競爭者或外國侵略者所廢黜。

因此，至少從理論上而言，保留王權的神授偶爾可以當作一種抵制暴政的緩衝機制。《列王紀》中的神話原型賈姆希德(Jamshid)就是個典型範例，他時刻提醒歷代的統治者:一個失去了神授權力的專制統治者將不會被擁戴。一開始，賈姆希德是城市的建立者、新工藝的教導者、波斯諾魯孜節的創立者，還是一個偉大帝國的締造者，但是傲慢和自命不凡使他失去了神授的權力，隨之而來的就是在各個層面上的失敗。從亞裡士多德到孟德斯鳩，西方觀察家們隻是急於指出波斯式專制主義的種種缺陷，也許是因為他們自己身處的社會正處於專制統治者的威脅之中，但這並不符合波斯王權的實際。

波斯人的政府理論已經設想了某些制衡措施，以限制粗暴蠻橫、肆無忌憚的權力。一種被稱為“公平循環”的政府治理模式被認為是理想的政府運作 指南。這一模式在波斯政府的公文中備受推崇，因為它提醒統治者有責任和義務來主持“正義”。從本質上而言，沙赫為了維護社會平衡，就必須尊重各個區域的臣民，給予他們適當的保護和獎勵：駐扎軍隊和派駐國家行政機構，以保護這些臣民免受外來的侵擾與壓迫。這種循環模式認為，一旦臣民遭受了壓迫和掠奪，他們就不能生產和繁盛，結果就是土地變得貧瘠，國家變得衰弱，統治者的權力基礎終將面臨崩潰，國王也終將被廢黜和處決。這種循環的權力模式，無疑是受到了農業循環發展過程中不穩定性的啟發，而很少與權力運作的現實情況相對應。

現實更像是一盤無限復雜的棋局，而沙赫經常處於“將死”的位置。古典時代晚期，國際像棋遊戲首次從印度被引入，並在波斯地區逐漸流行。這款遊戲的政治像征意義是不容忽視的。在伊朗歷史的長河中，幾乎沒有一個沙 赫既能夠保持政治和社會間的“平衡”，又強大到不會被孤立至“將死”的程 度。國際像棋就像是波斯政治文化中的“攻”與“守”，其棋盤就好比政治舞臺。“仕”(farzin，波斯語意為“聖人”，後來也指宰相，即vazir)，之後在歐洲版中被稱為“王後”。仕或王後的流動性、靈活性(可以從縱橫捭闔的前線位置回歸到後方)與沙赫孤家寡人的脆弱性恰好相反，這生動地說明了擔任政府首腦一職的宰相實際會成為沙赫的隱患。

為了維繫政權統治，如履薄冰的沙赫往往要與精明能干的宰相維持著貌合神離的合作關繫，這是伊朗政治史上反復出現的主題，對大臣們而言，往往意味著致命的結局。此外，政府內部的脆弱聯盟及權力操縱，使得各政府部門無法承受來自皇家主人的發難。從長遠來看，政府不是一個能擺脫王權染指的 獨立之地，而是依附於沙赫的奴僕，囿於沙赫的個人意願。

偉大的波斯詩人哈菲茲曾在詩歌中用國際像棋來比喻舉棋不定者的矛盾心理，向我們解釋了王權制度，以及王權制度對宰相嫻熟謀略的遊離不定的依賴心理:

    我們放上一個兵，以等車移動走子。

    在舉棋不定者的棋盤上，國王將無路可走。

殘局的出現意味著出身卑微的兵仍然有機會變成仕(或王後)，並改變 遊戲的結局，但這將取決於像征外部力量的車以何種方式移動走子。否則，國王注定前途無望，因為他即將被“將死”。