序

章 生與性—中國人性論史的一個方法上的問題

第二章 周初宗教中人文精神的躍

一、概述

二、周初文化的繫屬問題

三、敬的觀念之出現

四、原始宗教的轉化

五、周初人文精神對人性論的妊育及其極限

第三章 以禮為中心的人文世紀之出現及宗教之人文化

——春秋時代（紀前七二二至紀前四八○年）

一、周室厲幽時代宗教權威之墜落及其原因

二、禮與彝的問題

三、春秋時代是以禮為中心的人文世紀

四、宗教的人文化

五、“性”字之流行及向人性論的進展

第四章 孔子在中國文化史上的地位及其性與天道

一、孔子在中國文化史上之地位

二、《論語》中兩個性字的問題

三、孔子對傳統宗教的態度及性與天道的融合

四、仁是融合性與天道的真實內容

第五章 從命到性—《中庸》的性命思想

一、《中庸》文獻的構成及其時代

二、第二十章的問題

三、《中庸》上篇思想的背景與結構

四、釋中庸

五、命與性

六、性與道

七、道與教

八、釋慎獨

九、釋中和

十、程伊川與中和思想的曲折

十晦與中和思想的曲折

十二、下篇成篇的時代問題

十三、上下篇的關連

十四、誠與仁

十五、誠的展開

十六、誠與明

第六章 從性到心—孟子以心善言性善

一、性善說是文化長期發展的結果

二、性善之性的內容的限定

三、心善是性善的根據

四、惡的來源問題

五、由心之存養擴充的工夫以盡心知性知天

六、由心善到踐形

七、與告子爭論之一—性善及性無善惡

八、與告子爭論之二—義內義外問題

第七章 陰陽觀念的介入—《易傳》中的性命思想

一、孔門性命思想發展中之三派

二、《易》與《易傳》

三、《乾彖傳》及《繫辭》中的性命思想

四、《說卦》的性命思想

五、《易傳》對《易》的原始性的宗教的轉換

六、《易傳》性命思想中的問題

第八章 從心善向心知—荀子經驗主義的人性論

一、荀子思想的經驗的性格

二、天人分途

三、荀子所說的性的內容及性惡論的根據

四、由惡向善的通路—心知

五、知以後的工夫及師法的重要性

六、荀子性惡論中的問題

第九章 先秦儒家思想的綜合—大學之道

一、概述

二、從古代學制看《大學》的成篇時代

三、從《大學》的思想內容看它的直接來源

四、原義試探

晦的《大學新本》問題

六、王陽晦的爭論

第十章 歷史的另一傳承—墨子的兼愛與天志

第十一章 文化新理念的開創—老子的道德思想之成立

一、老子思想的時代背景

二、道的創生過程—宇宙論

三、人向道德的回歸—人生論

四、道德的政治論

第十二章 老子思想的發展與落實—莊子的“心”

一、與《莊子》有關的問題

二、《莊子》重要名詞疏釋之一—道，天，德

《臺灣國學叢書》總序

在我看來，不管多變的時局到底怎麼演變，以及兩岸歷史的舞臺場景如何轉換，都不會妨礙海峽對岸的國學研究，總要構成中國的“傳統學術文化”的有機組成部分。

事實上，無論是就其時間上的起源而言，還是就其空間上的分布而言，這個幅員如此遼闊的文明，都既曾呈現出“滿天星鬥”似的散落，也曾表現出&ldqu一體”式的聚集，這既表征著發展步調與觀念傳播上的落差，也表征著從地理到政治、從風俗到方言上的區隔。也正因為這樣，越是到了晚近這段時間，無論從國際還是國內學界來看，也都越發重視起儒學乃至國學的地域性問題。

可無論如何，既然“國學”正如我給出的定義那樣，乃屬於中國“傳統學術文化”的總稱，那麼在這樣的總稱之下，任何地域性的儒學流派乃至國學分支，畢竟都並非隻屬於某種“地方性文化”。也就是說，一旦換從另一方面來看，尤其是，換從全球性的宏觀對比來看，那麼，無論是何種地域的國學流派，都顯然在共享著同一批來自先秦的典籍，乃至負載著這些典籍的同一書寫繫統，以及隱含在這些典籍中的同一價值繫統。

更不要說，受這種價值繫統的點化與浸潤，無論你來到哪個特殊的地域，都不難從更深層的意義上發現，那裡在共享著同一個“生活世界”。甚至可以這麼說，這些林林總總、五光十色的地域文化，反而提供了非常難得的生活實驗室，來落實那種價值的各種可能性。正因為這樣，無論來到中華世界的哪一方水土，也無論是從它的田間還是市井，你都可能發出“似曾相識”的感慨。——這種感慨，當然也能概括我對臺北街市的感受，正因為那表現形態是獨具特色的，它對我本人纔顯得有點“出乎意料”，可說到底它畢竟還是中國式的，於是在細思之下又仍不出“情理之中”。

在這個意義上，當然所有的“多樣性”都是可貴的。而進一步說，至少在我這個嗜書如命的人看來，臺灣那邊的國學研究就尤其可貴，尤其是從1949年到1978年間，由那些桴海遷移的前輩們所做出的研究。無可諱言，那正是大陸越來越走向緊張與禁閉，終至去全方位地“破除四舊”的歲月，所以在那種命懸一線的危殆情況下，若不是中國總還保留了那麼個角落，仍然活躍著對於文化傳統的學術研究，那麼，我們曾經長期引以為自豪的、據說在歷史中從未中斷過的學脈，可能就要面對另一番難以想像的場景了。

正是因此，我纔更加感佩那些前輩的薪火相傳。雖說餘生也晚，無緣向其中的大多數人當面請益，然而我從他們留下的那些書頁中，還是不僅能讀出他們潛在的情思，更油然感受到自己肩上的責任，正如自己曾就此動情而寫的：“這些前輩終究會表現為‘後的玫瑰’麼？他們當年的學術努力，終究會被斬斷為無本之木麼？——讀著這些幾乎是‘一生磨一劍’的學術成果，雖然餘生也晚，而跟這些前輩學人緣慳一面，仍然情不自禁地懷想到，他們當年這般花果飄零，雖然這般奮筆疾書，以圖思緒能有所寄托，但在其內心世界裡，還是有說不出的淒苦猶疑。”

    終於，趁著大陸這邊的國學振興，我們可以更成規模地引進那些老先生的相關著作了。由此便不在話下，這種更加繫統的、按部就班的引進，首先就出於一種親切的“傳承意識”。實際上，即使我們現在所獲得的進展，乃至由此而催生出的國學高漲，也並非沒有臺灣國學的影響在。早在改革開放、邊門乍開的初期，那些從海峽對岸得到的繁體著作，就跟從大洋彼岸得到的英文著作一樣，都使得我們從中獲得過興奮的“解放感”。正因此，如果任何一種學術史的內在線索，都必然表現為承前啟後的“接著講”，那麼也完全可以說，我們也正是在接著臺灣國學的線索來講的。

與此同時，現在借著這種集成式的編輯，而對於臺灣國學的總體回顧，當然也包含了另一種活躍的“對話意識”。學術研究，作為一種有機增長的話語，其生命力從來都在於不斷的創新，而如此不斷創新的內生動力，又從來都來自“後生”向著“前賢”的反復切磋。也是惟其如此，這些如今靜躺在臺灣圖書館中的著作——它們眼下基本上已不再被對岸再版了——纔不會隻表現為某種歷史的遺跡，而得以加入到整個國學復興的“大合唱”中；此外，同樣不在話下的是，我們還希望這次集中的重印，又不失為一種相應的和及時的提醒，那就是在這種&ldqu一體”的“大合唱”中，仍需仔細聆聽來自寶島的那個特殊聲部。

後要說的是，在一方面，我們既已不再相信任何形式的“歷史目的論”，那麼自然也就可以理解，今後的進程也總會開放向任何“偶然性”，無法再去想像黑格爾式的、必然的螺旋上升；可在另一方面，又正如我在新近完成的著作中所講的：“盡管我們的確屬於‘有限的、會死亡的、偶然存在的’人類，他們也的確屬於‘有限的、會死亡的、偶然存在的’人類，可話說回來，構成了彼此‘主觀間性’的那種‘人心所向’，卻並不是同樣有限和偶然的，相反倒是遞相授受、薪火相傳、永世長存的，由此也便顯出了不可抹煞的‘必然性’。”在這個意義上，我們就總還有理由去暢想：由作為中國“傳統學術文化”總稱的國學——當然也包括臺灣國學——所造成的“人心所向”和“主觀間性”，也總還不失為一種歷史的推動力量吧？

劉東

2020年6月24日於浙江大學中西書院

序

一

這裡所刊行的《中國人性論史先秦篇》，是對“一般性的哲學思想史”而言，我所寫的“以特定問題為中心”的中國哲學思想史的一部分；我的想法，沒有一部像樣的中國哲學思想史，便不可能解答當前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同；中國文化對現時中國乃至對現時世界，究竟有何意義；在世界文化中，究應居於何種地位等問題。因為要解答上述的問題，首先要解答中國文化“是什麼”的問題，而中國文化是什麼，不是枝枝節節地所能解答得了的。不過，因為近兩百年來，治中國學問的人，多失掉了思想性及思考的能力，因而缺乏寫一部好哲學思想史的先行條件；所以要出現一部合乎理想的哲學思想史，決非易事。於是，我想，是否在歷史文化的豐富遺產中，先集中力量，作若干有繫統的專題研究；由各專題的解決，以導向總問題的解決，會更近於實際？我之所以著手寫人性論史，正由此一構想而來。這裡所印出的是屬於先秦階段的。其中有的文獻，雖可以斷定是編成於秦代；但正如我在本書第十四章裡所說，這些可以視作先秦思想的餘波，所以我便一概稱之為《先秦篇》。

人性論是以命（道）、性（德）、心、情、纔（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內容的。人性論不僅是作為一種思想，而居於中國哲學思想史中的主干地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現像，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態度等，隻有與此一問題關連在一起時，纔能得到比較深刻而正確的解釋。我國歷史文化中的人文現像，有時會歧出於此一範疇之外；但這多屬民族的自覺，因某些原因而暫歸於墮退的時代，亦即是歷史的發展，脫了軌的時代。歷史的發展一旦恢復了正常，則由先秦所奠定的人性論，有如一個深廣的磁場，它會重新吸引文化的各部門，使其環繞此一中心以展開其活動。這並不是說，我在此書裡面，都直接解答了這些復雜的問題；而是說經過我的考查，