廣志君是我山東大學歷史繫求學時幾乎無話不談的同窗，我們對中國古史分期及先秦社會實況的認識，在基本點上高度一致。但廣志君探究問題的執著精神和敢向權威挑戰的果敢魄力，卻遠非我所能及。我們畢業於1961年，從那時起一直到文革期間，我國的政治文化大背景，人們都很清楚，真正的人文研究是沒有多少生存空間的。特別是在中國古代史領域內，郭沫若先生為代表的學派早已一統天下，商周為典型奴隸社會、春秋戰國之際轉化為封建社會，已成學界共尊的“通識”。廣志君卻沒有在這種政治化了的史學“定勢”中止步，他繼續沿著學生時代我們共同躑躅過的路徑探索、思考，積聚著學術能量。所以，當中國政治航向初露轉機，意識形態鑄成的文化禁錮開始松動時，他便能奪時代之先聲，勃發驚人之舉，在《青海師範學院學報》和《四川大學學報》兩家刊物上，發表了《略論奴隸制的歷史地位》那篇令史界瞠目的長文，公然向長期以來被認為是馬克思主義史論定律的“五種生產方式”遞接說挑戰，宣稱奴隸社會並非人類社會發展的必經階段。就在此時，他致函於我，吐露了他醞釀此舉的心聲，坦示了他為真理而戰的壯志，並要求我撰文響應，披掛上陣，別讓他孤軍陷入重圍。顯然，他對此舉可能招致的後果是有思想準備的。這決非廣志多慮，據說當時中國社科院已在一定範圍內印發過他那篇文章，著手組織力量進行“反擊”，後因政治文化氣候變化較快而作罷。

廣志的信和文章，對我是一種精神震撼。我驚異於他不畏險阻的勇氣，敬佩他求真求實的信念；同時，他喚醒了我山大求學時代的記憶，激發了我沉寂多年的思辯衝動，曾經洶湧過的古史情懷被重新打開。因此，響應廣志的提議已是不言而喻的事，何況這也不難。對我來說，這是片過於熟悉的天地，往昔積累的大量筆錄、札記都在，論證脈絡也早就潛伏在胸。於是屏諸冗務，伏案揮毫，暢言己見，一口氣竟寫了4萬多字，當即給他寄了過去。廣志讀後認為，這種篇幅不合時宜，日後可充實成個小冊子。建議我擇其精要，壓縮成一篇馬上可發表的東西。我接受了他的意見，打破原稿結構，重新布局，改寫成內容各有側重的兩篇文章。這便是本書上編前面的《對中國古代社會性質的一點淺見》和《郭沫若商周奴隸社會說質疑》。前者經廣志推薦發表在《青海師範學院學報》1980年第3期上；後者，雖明知文題即犯忌，但還是懷著試一試的心態寄給了一家權威雜志。退回後便壓在屜底，置諸腦後了。即使後來這類文章有了發表可能時，我也再未觸動它，因為我對自己的治學方向產生了新的想法。

我覺得，過多地糾纏於郭氏學派的觀點已沒有多大意義。這個學派雖長期表現出巨大的強勢，實際上卻是幢空中樓閣，因為它是以五種生產方式遞接乃放之四海而皆準的真理為前提的。在高層政治需要決定人文學科基本理念的時代，它應運而盛，取得了“正統”地位，但從根基上說，並沒有多少堅實史料和科學論證支撐其貌似宏偉的結構。失卻了五種生產方式遞接這個史論前提，其殿宇將自行坍塌。而它所憑靠的這個“定律”，已經被張廣志君所摧毀。從理論到實據，廣志對先秦奴隸社會說的解構或者說“破”的工作，已做得相當到位，相當出色，其為學界普遍接受，隻是個時間問題，我對此堅信不疑。既然如此，與其耗時費力去清理斷柱頹垣，不如踏踏實實在“立”字上下些功夫。也就是說，應當擺脫政治性框架，對古代社會實況作認真的考察和分析，盡力勾勒出清晰的面貌。你說先秦不存在奴隸社會，那它是怎樣一種社會呢？對於否認先秦奴隸社會的學者來說，必須作出回答。在《對中國古代社會性質的一點淺見》一文中，我已初步涉及到了這個問題，但提供的答案是粗線條的，推論多而實證少。我給自己規定了今後的努力方向：通過對相關史料的多渠道彙聚和解析，辨明先秦各個時期生產者與生產資料的結合方式，理清統治集團治理國家的結構和憑借，把握社會制度演變的狀況和機制。《<周禮>社會制度論略》①是我沿這個方向邁出的關鍵一步。本書所收許多篇文章內容，都直接或間接地體現了上述指導思想。

我對先秦社會面貌的勾繪，是以農村公社為核心的。傳統觀念把農村公社視為由原始社會向階級社會的過渡階段，強調其公有制和私有制的二重性。這種認識，仍屬奴隸社會乃人類歷史發展必經階段的史觀體繫，至少和中國古代社會實情並不相符。社會發展的階段劃分，決不如刀切豆腐那樣整齊，原始社會向階級社會演進，當然要經歷過渡期，但這過渡期卻並非以農村公社為特征並以農村公社的存在為時段的。在中國，農村公社存現期間，不僅國家早已產生，被公認為文明社會特征的諸要素也早已具備。庶民階級即廣大村社成員，在定量份地基礎上建立起自給自足的家庭經濟，實為社會機體的小細胞。村社成員對份地的使用，是更古老的家族公社共用耕地歷史的慣性延續，是不言而喻而且不可剝奪的公民權利。貴族階級以血緣宗法為紐帶，構築了以國君為金字塔的等級權利體繫，分層掌管著所有的村社。先是通過公田勞作，後是通過田稅征收，占有村社成員的剩餘勞動。庶民大眾是社會生產的主要承擔者，他們所提供的稅賦、兵役和徭務，是支撐國家機器運作的三根巨柱。從村社耕地分配形式的演變，以及貴族階級剝削方式的轉換，可以劃分農村公社從形成到繁榮到衰落的各個發展階段。奴隸制度是存在的，但主要體現在政府掌控的公務勞作和貴族家庭的奴婢驅使這兩個領域內，至多可視為社會經濟構成中的補充因素，而非決定社會性質的主體經濟。這樣一種國家機器成熟，生產結構穩定，階級對立分明，演化軌跡清晰的社會，怎麼能把它說成是個過渡階段呢？毫無疑問，它是中國進入文明時代後的正常發展歷程，是具有質的規定性的個階級社會形態。

這樣的社會，應當有個什麼名稱呢？其實它就是馬克思所說的“亞細亞生產方式”。 關於“亞細亞生產方式”，長期以來被不同程度地誤解。馬克思的有關論述，不僅受到許多反馬克思主義史學家的強烈批評，也屢遭一些堅持歷史唯物論的學者質疑。他們指責這一概念與馬克思人類社會普世化繫統模式不符，且含有“內在穩定性”之類的錯誤認知。這其實是對馬克思的淺視和妄判。馬克思主義歷史觀認為人類社會發展具有方向性和規律性，但決非一種固定模式的線性程序；機械地把人類歷史定格為五種生產方式遞接，決非馬克思的本意。馬克思從未寫過史論著作，他的歷史觀滲透在眾多政治、經濟著作之內，其唯物性與辯證性，主要表現在對勞動與分配、生產力與生產關繫、社會生活與思想意識、經濟基礎與上層建築、階級與階級鬥爭等觀念的論析上，而和社會形態的模式化程序無涉，不存在其對某種社會的表述同模式程序相符與否的問題。何況，馬克思對人類社會的認知一直在發展中，“亞細亞生產方式”是他開始走出歐洲中心論、目光轉向古代東方時提出的概念，是一項進行中的還很不成熟的研究；後來又因國際共產主義內部鬥爭，這項研究被熱炒、被扭曲，越來越政治化，已遠遠背離了馬克思的初衷。如果跳出意識形態的圈子，實事求是地考察，應當承認，馬克思提出這個概念加以探討，正說明他意識到了人類成長過程中社會形化，存在著不同於歐洲模式的東方模式。至於所謂“內在穩定性”，本應正面理解為社會結構具有自我調節的生命力，卻被那些霍夫曼鮑姆稱之為“庸俗馬克思主義”史學家渲染、傅會為停滯與落後。這也難怪，他們隻知道用西歐社會演變的尺度去衡量，並未認真研究過古代東方特別是中國先秦社會形態的實情。不論經濟、政治還是思想、文化，華夏文明所達到的高度，決不比希臘、羅馬遜色。各地區、各民族的社會演進，各有其個性特色，這是由生態環境、人文傳統、地緣政治等多重因素互動而造成的。每個經濟體在歷史上都是獨特的，在特定歷史階段的社會發展中，由特定社會勞動者所進行的物質生產，形成經濟形態的獨特性。這正是馬克思堅持的主張。

盡管如此，我們卻不宜用“亞細亞生產方式”來指稱我國進入文明期後的個社會形態。因為它畢竟是個不成熟的概念，學界對其內涵缺乏統一的認識；而且，用一個地域性名稱標示一種社會模式，也不夠嚴謹。那麼，當何以名之呢？我曾主張稱之為“庶民社會”，這是套用“奴隸社會”的稱謂，都是著眼於創造社會財富的主要群體，且都是對原始社會的承接。但人微言輕，這一定名並未受到學界重視，以至於後來我自己也不再使用該稱，而順時從眾，文章中恆用“貴族社會”一語。此稱也有理可依：貴族階級居統治地位，是社會發展的主導性力量；而且，庶民社會在被視為奴隸社會時，貴族也被公認是主導社會的統治階級。一提貴族社會，人們都知道是指原始社會之後的個歷史階段。

本書一大特色是收入了一組考據性質的文章；這反映了我頗受傳統史學，尤其是清代特盛行的考據風氣的影響。自從踏入史學園林之後，我就對考據學讀物情有所鐘。初是偶然有機會接觸到了三部書：俞正燮的《癸巳類稿》、《癸巳存稿》和趙翼的《陔餘叢考》。隨後慕名購閱了顧炎武的《日知錄》和王念孫的《讀書雜志》。再之後，王引之、孫詒讓、錢大昕、王鳴盛、桂馥、黃生……有清一代學者的考據類名著，一經到手便如獲至寶。隨著文史閱歷的增長，涉獵面放寬到略具考據性質的學術筆記，範圍也由清代擴展至宋、明。在敬佩先賢博學多思的同時，更贊賞這種文體的優勢：既傳播了一般閱讀難以獲得的知識，提高了人們掌握古文籍的能力；又能開闊讀者的視野，培養讀者的求實精神。考據學不僅是華夏深厚文化積澱的衍生品，又對文化傳承發揮著助推作用。

由於有這種感受和認知，故也學著寫點考據性文章，並力求讓考據能洋溢點新時代的氣息。我從人們閱讀率較高的幾種古文獻裡取材，立意於析辨、澄清一些被後人誤釋或久懸未解的文字疑案。有的選題雖然難下定論，至少可列示相異的諸說，起到集釋供查的作用。在我精力充沛的年齡段，還產生過畢生堅持此類寫作，沐承乾嘉前輩遺風，積墨至晚年，爭取完成一部考據專集的念頭。為此，曾作過規劃，擬先從《詩經》、《左轉》、《國語》、《論語》、《孟子》、《史記》等一批常用古籍中選題，廣泛閱讀，積累資料，成熟一則寫一則。實事求是地說，以我的生活條件和學識氣質而言，這種“宏願”不可能實現。但我還是付出過不少時間和精力：初選了數百個案目，並綴附了近千條資料出處備查，且已寫成並發表過五、六十則小題。後來因工作性質有變，接觸考古實物較多，遂又向結合物質遺存解讀古詞語的方向發展，寫了不少此類文字。本書對這兩方面的內容各選了一部分。為了能涵蓋所選文章，名之為“故實考辨”。

學界早就有人論說過乾嘉學派興盛的社會背景，指出那是清王朝思想文化禁錮政策造成的畸形學術，反映了知識分子逃避現實的傾向。也早就有人批判過考據繁冗瑣碎的風習，說它引導學人埋頭故紙堆，鑽牛角尖，非史學正途。這些責難雖不乏精義，卻都失之片面。在統治集團政治高壓態勢下，你能要求知識階層做些什麼？高舉言論自由旗幟，制造反清復國的輿論？或者加入御用行列，為專制主義皇權歌功頌德？為什麼做點有利於文化事業且為當權者所容的學問就不可取呢？至於學風文習，更是個偽問題。考據學怎麼興盛也僅僅是考據而已，從來不是也不可能是學術主流，為什麼要把它同宏觀史學對立起來呢？其立實、求真、重證的精神，難道不正是史學崇尚的要素？考據學當然不能取代歷史學，歷史學卻永遠需要考據學的輔佐。這種信念不曾動搖過。

所以，盡管成一考據類專著的宏願未遂，我卻並不後悔在這方面的努力，也就是說，並不輕視自己的這類作品。然而，不久前讀到一位知名學者的文章，談到考據學時，說它表現了“創造力的貧乏”。這使我心頭微微一震，考據學原來如此卑微？腦海中隨即浮現出餘秋雨大師的高論。若干年前，當餘先生文運正昌的時候，學界不少人指出他文章中的一些失誤；餘先生頗為惱火，曾公開宣告拒絕一切指誤，理由是那些指誤“是記憶性文化族群對創造性文化族群的一種強加”。考據學缺乏創造力的判識，呼應了餘秋雨先生的卓見。因為考據和指誤性質相同，都是對已有知識的運用，而已有知識全都存在於記憶中（文籍不過是記憶的物化載體）。因此，搞考據的人和“創造性”無緣，理當屬於“記憶性族群”。中熹不纔，鐘情於考據，無疑忝居於該族群之列。深感慚愧的是自己的記憶力其實很差，有點對不住所屬族稱。又覺遺憾的是至今不知，這“記憶性”與“創造性”兩大“族群”的區分，是由先天性生理基因決定的呢，還是後天性文化育養所造成的？思來想去覺得自己的歸屬可能是學了歷史專業的緣故，因為史學領域內全是已有的知識，憑借的全是記憶。不論古今中外，所有的史家似乎都承認有個“歷史本體”（即發生過的事情）存在，史學的核心任務就是盡可能地復現那個本體。所以不管什麼性質的史著，都不外乎是對已發生事情的陳述、闡釋、充實、糾誤、解構、重組和演繹，這是個歷代都在施工卻永遠完不成的重塑“本體”的工程。而這一切都離不開已有知識的記憶。按餘秋雨大師一類學者的判斷，這些都是記憶性族群所為，談不上什麼創造。看來搞了歷史，“族”性便命中注定了，奈何！好在考據還沒有被大師們徹底否定，缺乏點“創造性”似也無妨。反觀當下學界，尤其在人文領域，浮躁學風和虛誇文風，時見囂揚。有感於某些文著的讀後印像,我曾戲擬十六字韻語以寫之：泛言無據，襲言隱處，大言失度，善言拒顧。醫治這類學術弊病，愚見提倡點“記憶性”族群的精神，也許有效；否則，“創造性”難免要被架空。

書中文章大致以發表先後為序。唯《郭沫若商周奴隸社會說質疑》一文，未曾發表過，緣由前面已作交代。更正了已發現的技術性錯誤。初刊時漏印、誤刪及刪改後銜接不當處，本著對讀者負責的宗旨，作了必要的補聯，盡量恢復原稿面目。竊以為一篇文章，不論水平高低，都如同一株植物，是個完整的生命機體。如無充分理由，不宜對它截枝捋葉。