代序

1870：預演
003 / 天津教案與庚子年預演
022 / “朝政崩壞，綱紀廢弛”：晚清混混陳國瑞發跡史

1900：風雲色變
033 / 己亥建儲：慈禧的心態與政治邏輯
047 / 社會結構與民間文化
058 / 危機產生與管控失敗
084 / 東南互保：革命隱喻？
101 / 紳商崛起

官員們
137 / 1900：大臣都是替罪羊
147 / 張之洞：總督的抉擇
163 / 風口浪尖李鴻章
184 / 裕祿：憨直的直督
194 / 袁世凱：庚子動蕩中的獲益者
229 / 奕劻的重用與清王朝的命運

243 / 尾聲

263 / 附錄史學家就是翻譯家

社會結構與民間文化

義和團運動興起的背景十分復雜，但根本、直接的原因還是“反洋教”。義和團運動於19世紀90年代後半期起源於山東和直隸，以“練拳”為名組織起來，攻打教堂，反洋教。1898年10月下旬，山東冠縣梨園屯拳民起義，使義和團運動迅速興起，從山東發展到直隸，並於1900年夏進入北京天津。義和團的口號雖不統一，但主要是“順清滅洋”“扶清滅洋”“助清滅洋”，並明確表示“一概鬼子全殺盡，大清一統慶升平”，愛國性與封建性混為一體。對一切與“洋”有關之人和物，義和團則仇視，把傳教士稱為“毛子”，教民稱為“二毛子”，“通洋學”“諳洋語”“用洋貨”……者依次被稱為“三毛子”“四毛子”……直到“十毛子”，統統在嚴厲打擊之列。
但為何義和團運動能在極短的時間內，將廣袤的華北大地上千千萬萬長期逆來順受的農民動員起來，坦對生死，上演了一出社會歷史悲劇？起因究竟是什麼？它的歷史淵源何在？近百年來，中外史家對這一巨大歷史事件尋根問底的努力一直堅持不懈，新說不斷。但義和團運動的起源問題至今仍然撲朔迷離，眾說紛纭。1987年，美國學者周錫瑞（Joseph W.Esherick）推出洋洋三十萬言的《義和團運動的起源》（The Origins of the Boxer Uprising）一書，成為“眾說”中、解釋性強、值得重視的一說。由於史料豐富、方法獨特、觀點新穎，本書榮獲1987年度費正清東亞歷史研究獎。
這一研究的突出之處，在於對中國傳統社會結構與歷史事件、民間文化間復雜的關繫做了深刻的分析，因此成為解釋性強的歷史解讀。
周錫瑞在中譯本序言中說:“解釋義和團運動，實際上是在解釋歷史的變化過程。這也是本書在理論上要解決的核心問題，即在穩定的社會結構和劇烈的歷史變遷中，尋找到內在的合理的理論聯繫。” 任何一個重大的歷史事件的產生，都需要一定的客觀條件，都是在一定的社會結構內發生的，而包括自然環境在內的客觀條件，還限制著社會運動的發展形勢。但是社會結構本身並不能作為解釋重大社會歷史運動爆發的原因。因為社會結構是相對穩定的，而歷史事件的爆發和演變則是動態的。作為歷史學家，主要關心的是對歷史事件的“解釋”，所以必須在社會結構與歷史事件間“搭橋引線”。周錫瑞頗有見地地將義和團發源地魯西北地區的民間文化作為當地社會結構與歷史事件間的橋梁和引線。即不僅要分析魯西北地區的社會結構，及當時的國際、國內和省內政治形勢，還必須分析當地的“社會精神”。作者寫道:“在研究這一問題時，我在很大程度上借助了近年來西方人類學關於通俗文化的研究成果，同時也參考了馬克思關於上層建築與經濟基礎、主觀與客觀條件等學說。”
無疑，帝國主義侵略和農民的生存危機是義和團運動爆發的主要原因。但為何義和團不產生於受帝國主義侵略更直接、更嚴重的山東半島，不產生於曾有“大刀會”反洋教傳統的魯西南，而單單起源於魯西北地區？為回答這一問題，作者以地理環境和經濟、社會狀況為根據，將山東省分為幾個研究單位，從自然環境的影響、經濟類型的比較、兵燹之災的後果、社會治安狀況及歷史上中舉人數的統計等方方面面對山東半島、魯中地區、魯西南和魯西北的社會結構做了細致入微的對比分析。
他的研究表明，山東半島與魯中地區相對來說天災較少，經濟成分多樣化，商品化程度遠高於山東其他地區，因此農民“出路”較多，生活較為富裕，文化也隨之發達。當地的地方士紳大都通曉儒家經典，舉止行為大都符合正統，不大可能“離經叛道”。這些士紳與官府關繫密切，實際上是政府與民眾間的一種中介，因此每當危機出現時，他們便能自動出面管理社會公共事務，使社會不致因“權力真空”而出現大動亂。魯西南雖比膠東、魯中貧困，而且經濟成分單一，但卻比魯西北富裕，因此地主經濟發達穩固，也就足以產生維持一個有權有勢的鄉曲豪紳階層。當地鴉片種植業及私鹽業發達，因此歷來匪患嚴重。為保護家業，地主便組織起“大刀會”一類強悍的武裝自衛組織。由於當地地主所有制具有較強的封建性，地主和佃戶間有強烈的人身依附關繫，所以地主組織“團練”或“大刀會”，他們的佃戶當然也為成員。“大刀會”在地主的嚴密控制之中，紀律相對嚴明，以剿匪自衛為主，官府亦易對其進行控制。當它以抵御土匪為主時，官府便任其動作，一旦超出這個範圍，如違背官意而“反教”時，官府隻消“懲首解從”，便可輕易將其消滅。
而魯西北地區為貧困，以致不能供養一個龐大的地主階級。該地區僅有百分之十的土地出租，比率在山東。普遍貧窮使兩極分化遠沒有魯西南那樣明顯，能進入“上層”的士紳屈指可數，村一級領導與官府的聯繫也不密切。這些都使官方統治在此極其薄弱。極度貧困使許多農民長年外出打工，成為盲流，因此人口流動性較大。這是魯西北社會結構的一個重要方面。該地區村莊裡姓氏繁多，新戶移居十分普遍，這就減弱了村莊的凝聚力和排外性，有助於吸收、接納外來流動人口。許多外來拳師神漢甚至被接納為本村領袖，這在魯西南是難以想像的。這種流動開放的社會結構，為義和團的產生和傳播提供了客觀條件。而義和團降神儀式的性質是任何人都可被神附體，也就是說可以樹任何人為首領。這與魯西北的社會結構一拍即合。所以當一個首領被抓之後，馬上又能產生新的首領。這樣，“運動”一旦發展起來便很難控制，政府和神拳首領往往都無能為力，帶有極大的盲目性和破壞性。在魯西南屢試不爽的“懲首解從”之法，在魯西北自然屢試不驗。
對相距不遠，但社會結構頗不相同的幾個地區的分析表明，經濟成分多樣化、商品化和民間社會的發達，是社會穩定的重要因素。當國家/政府的權威因種種原因衰弱時，這一點尤為明顯。一旦出現某種程度的“權力真空”，發達的民間社會便會立即進行“自組織”，維持穩定，減少振蕩，而且國家/政府也較易控制局面。而經濟成分單一、商品經濟不發達、民間社會萎縮(即社會結構簡單，國家與社會高度一體化，缺少中間社會階層，國家直接面對民眾)，社會實際不穩定。一旦發生某種變化，即會引起社會的大動蕩，局面自然難以收拾。一般說來，民間社會是國家的有益補充，而不是國家的對立物。當然，當國家過分地侵犯社會成員的利益時，民間社會則為社會成員提供保護。總之，由千千萬萬、形形色色的各種民間團體、實體、協會、組織等組成的“民間社會”，是國家與大眾間的聯繫中介、溝通管道和減少踫撞的緩衝器，是維持社會穩定的“穩壓器”。(附帶提一下，近來有人將“civil society”譯為“民間社會”，筆者認為未妥，似仍應譯為“市民社會”或“公民社會”為宜。因為“civil  society”隻是“民間社會”的一部分、一種類型或某一歷史階段的表現形式。)
19世紀中葉，大批傳教士隨帝國主義的擴張湧入中國，教民不僅要撤除家中的灶王神和財神爺、不得敬祖拜宗，甚至還不能參加各種廟會、不得舉行傳統的婚禮和葬儀。這意味著外來宗教與中國本土文化和社會現實徹底決裂，當然引起時人的警覺:“然民盡入教，則民皆洋民，不復為朝廷有矣。”但在義和團爆發前的19世紀末，一直不景氣的傳教事業卻突然興旺起來，教民迅速增多。一個重要的原因，在於教會倚仗列強的支持包攬訴訟，干預世俗爭端，插手地方事務，袒護教民，官府卻無可奈何。許多傳教士甚至也頭戴頂珠、身坐大轎，以示擁有官紳權力的合法性像征，與官府平起平坐。因此，一些農民為實際利益而入教“找靠山”，俗稱“喫教”，另有大量不法之徒為躲避官府而入教尋求庇護。為了吸引更多的人入教，教會更加炫耀自己的實力，更多地干涉地方行政事務。結果，教會成了獨立於中國政府的“政府中的政府”。“但是，中國傳統政治中一直不存在化的領導。現在基督教傳教士把具有分裂主義強加給了中國政府，並且制造出了另外一種能夠監督和反對中國政府的權力體繫和政治上的敵對力量”，理為官方所不容。但此時的中國政府軟弱無力，無法制止教會、教民得寸進尺的種種要求。這樣，廣大農民便要以自己的方式來進行反擊。一場巨大的社會動蕩，就難以避免了。
任何一場社會運動都脫胎於它所產生地區的社會結構與文化價值觀，所以，“義和團運動不僅是魯西的自然環境和社會環境的產物，而且也是該地區民間文化的產物。很明顯，如果義和拳荒誕不經的刀槍不入儀式和降神附體不與華北農民的思想吻合，它們就不會流行得那麼快”。作者一再強調，義和拳不是在以往的組織繫統基礎上發展而來的，而是土生土長的。因此不必去尋找義和拳組織上的源流，而要去發現與義和拳相似的習慣和儀式，看其是如何傳播並成為華北民間文化的一部分，後來又怎樣被19世紀末的義和拳吸收，並用於新目的。所以解決這一問題的關鍵是魯西地區的民間文化，而不是一些特殊宗教組織的性質。這是與我國史學家觀點的主要不同之處。為說明此點，作者以大量筆墨從歷史與現實兩方面對魯西北的民間宗教、秘密會社、民間文化(小說、神話、戲曲、廟會)及尚武風俗等都做了細致的研究。可惜篇幅所限，筆者在此隻得略去十分精彩的具體分析而僅述其概要。
魯西北不僅天災人禍不斷，而且缺乏一個有力的士紳階層引導、強調“不事鬼神”的儒家正統觀念，因此廣大農民自要轉向各種宗教以尋找安慰。同時，魯西北民風剽悍，久具尚武傳統，各種習武團體大量存在，許多拳師以在集市廟會上展賣絕技或授徒傳藝為生。山東的武舉多來自魯西北，亦可反映這種尚武傳統。總之，秘密宗教的發達與習武組織的普遍是魯西北社會的兩大特色，二者反映了不受士紳領導、干涉的農民組織傳統。在魯西北對外人較為開放的環境中，精通拳術或符咒讖語者更易成為首領。
明清兩代官府嚴禁秘密宗教，迫使秘密宗教、會社更多地向普通民間宗教借鋻，民間神祇變得越來越重要。早先的八卦教、白蓮教起義的被鎮壓，使魯西北一帶的秘密宗教更加不可避免地有一種“大眾化”傾向。流行鄉間的小說、戲曲中的角色，如關雲長、姜子牙、黃天霸、孫悟空、豬八戒、二郎神等等，均成為新神的共同來源。總之，官府的鎮壓從組織上削弱了秘密宗教，但卻使秘密宗教與民間文化緊密結合起來。教門首領的降神附體、撒豆成兵、呼風喚雨、畫符咒水等“邪門歪道”與農民大眾的迎神賽會、祈豐求子、祛災祈雨等漸漸融合，到19世紀末，二者間的界線日漸模糊。“秘密宗教借用民間戲劇中的神祇，就能將自身融入村社的民間文化中，而不再作為一個孤立的神選之民存在。” 
分析表明，秘密宗教是該地區民間文化的重要組成部分，而神拳也是這種民間文化的產物，因此二者關繫密切。神拳是一個新興拳會，早由一些拳師組成，他們吸取了地方文化中不同來源的多種因素，如降神附體、刀槍不入、喝符念咒、治病祛災等。神拳儀式多種多樣，常見的是雙目緊閉、凝神養氣運氣、身體漸漸搖晃，直至呼吸加速，渾身亂顫以達降神狀態。這些招術為魯西北農民所熟悉，故易為他們接受。但神拳儀式與以前各種秘密宗教的重要不同之處是它降神附體的群眾化，即不單是教門首領有權躬代神位，所有練拳者隻要心誠都可祈神降身，保證自己刀槍不入，因此感召力更強。在神拳的傳播過程中，社戲也起了重要作用。以演戲為中心內容的迎神賽會，不僅增強了村社的認同感，還影響了農民的宗教觀。歷史表明，義和團的神祇都來自這些社戲，許多拳民自稱關公、張飛、趙雲、黃飛虎、二郎神等。從魯西社戲可以清楚地看到，以《水滸》《三國演義》《封神演義》和《西遊記》等為藍本的“武戲”受歡迎、為流行。拳師也在社戲中演藝招徒，擴大影響。當拳民被某神附體時，其行為便與他所看到的戲臺上的該神動作一樣。大量史料表明，在許多方面都可說正是戲臺上的人生劇纔把與義和團起義有直接關繫的各種民間文化因素結合起來。義和團拳民言語模仿戲上的說白，行動模仿戲上的臺步，狀甚可笑。難怪陳獨秀當年在《克林德碑》一文中稱“儒、釋、道三教合一的中國戲，乃是造成義和拳的第四種原因”。周錫瑞認為，由於如此重要的宗教功能采取了戲劇的形式，所以宗教形式便能夠從嚴格限定的宗教行為轉變為“社會劇”的形式。演員比神職人員有更多的個性和創造自由。“當義和團的宗教形式成為戲劇表演時，它也獲得了這種創造性潛力。舊思想、舊神祇和舊價值全被賦予了激進的新潛力。為建立一個沒有基督徒和西方傳教士的自由世界，義和團將世界作為舞臺，上演了一出他們自己創造的社會活劇。”
然而義和團所請的眾神都是歷史上流傳已久、為廣大農民喜聞樂見的英雄好漢，而不是一般宗教所獨尊的神祇，所以雖容易模仿、發動，但卻缺乏一般宗教運動所具有的極強的領導權威(如太平天國)，因此一旦遭到全面的殘酷鎮壓便立即作鳥獸散，銷聲匿跡。但無論如何，“在近代中國繼續上演的劇目裡，義和團所扮演的角色是不會被輕易忘記的”。