卷首語 1

第一章 / 實話孔子

夫子何人 _ 002 學而優則仕 _ 011

君子固窮 _ 020 頭號教書匠 _ 029 誰是好學生 _ 039 傷心事與玩笑話 _ 048

第二章 / 儒墨之爭

儒與俠 _ 058 墨子的藥方 _ 077 三大分歧 _ 096

孔子的藥方 _ 068 兩位俠士 _ 086 儒墨再評價 _ 105

目錄

第三章 / 儒道之爭

隱士哲學家 _ 116 無為之謎 _ 134 老莊之別 _ 152

從楊朱到老莊 _ 125 道之謎 _ 143 儒道再評價 _ 162

第四章 / 儒法之爭

血染的思想 _ 173 謀士的哲學 _ 182 橫行霸道 _ 191 兩面三刀 _ 201 人性是個問題 _ 210 儒法再評價 _ 220

第五章 / 前因後果

事出有因 _ 231 以人為本 _ 240 好大一個家 _ 250 命運呼叫轉移 _ 259 士人的崛起 _ 268 魅力所在 _ 278

第六章 / 繼往開來

灰色的船票 _ 289 老子與莊子 _ 307 愛的呼喚 _ 326

墨子與楊朱 _ 298 再說法家 _ 317 正義與自強 _ 336

重讀諸子歌並注(代後記)346

正義與自強

孔曰成仁，孟曰取義。義，主要是孟子的範疇。但孔子也說“義”，說得還不少，比如“君子喻於義，小人喻於利”（《論語·裡仁》）。但孔子一般不把“仁”和“義”並列，擱在一起說是知（智），比如“知（智）者樂水，仁者樂山；知（智）者動，仁者靜；知（智）者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）。孟子則不說仁智，而說仁義，比如“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》），比如“親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心上》）。這是孟子對儒家思想體繫的重大調整。從此以後，中國人就都不講仁與智，改說仁與義了，比如不能“不仁不義”，比如“你不仁，休怪我不義”等等。這正是孟子的深遠影響。

孟子為什麼要仁義並舉？因為單說仁，有問題。比如孔子說，隻有那些“仁人”，纔能夠真正做到愛憎分明，喜歡該喜歡的，憎惡該憎惡的，叫做“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·裡仁》）。這當然有道理。問題在於，仁是愛呀！一個充滿愛心的人，怎麼去憎惡別人呢？說起來總歸別扭。還有，仁，是“不忍之心”。對別人不忍，對自己當然也不忍。但是，有些事情又不能不狠下心來去做，這就需要在道德上有個說法。何況到了孟子的時代，那些“有國者”早就沒什麼愛心了。整個天下，是生靈塗炭，殘暴不仁，孟子也就不能不“以義補仁”。這倒也符合老子的推理，“失仁而後義”嘛（請參看本書第三章第四節）！

那麼，什麼是“義”？

隨便舉個例子就能明白。比如有個老漢，隻有一個兒子，該不該仁，該不該愛？恐怕大家都會說：該！可是如果這兒子當了漢奸，帶著鬼子兵來燒殺掠搶，殘害鄉親，又該怎麼辦？恐怕大家又都會說：大義滅親嘛！這就全明白了：義與仁，剛好是相反的。仁，是“親親”；義，則可以“滅親”。當然這裡有個前提，就是那家伙罪有應得。所以，義有兩層意思，一是“該”，二是“滅”。合起來，就是“該滅”。

其實，這正是“義”的本義。義，最基本的意思有兩個，一是威儀的儀，二是適宜的宜。威儀的儀，本字就是義，單人旁是後加的。它的字形，是一個人，頭上有羊角，手中有武器。這個形像，可謂“威風八面”。所以許慎說，“義”就是“己之威儀”（《說文解字》）。同時，它也有一個意思，就是“應該去戰鬥”。適宜的宜，字形是一塊肉放在砧板上，因此文字學家容庚先生、唐蘭先生，文化學家龐樸先生，都認為“宜”有“該殺”之意（請參看龐樸《儒家辯證法研究》）。隻不過後來殺氣沒有了，就變成了“適宜”。

這就與“仁”大相徑庭，即仁主生，義主殺；仁講愛，義講憎。其實我們去看那些與“義”有關的詞，比如大義滅親，見義勇為，義無反顧，舍生取義，其中的“義”，都不能被替換為“仁”。所以，孟子講義，就解決了“仁學”無法回答的問題：那些該死的怎麼辦？孟子的觀點很明確：該殺就殺，不該殺就絕不能殺。“殺一無罪非仁也”（《孟子·盡心上》），濫殺無辜是“不仁”。但該殺不殺，則是“不義”。

孟子的這個範疇有道理，也有問題。首先，什麼是“義”，什麼是“不義”，就說不清楚。我們知道，義，有很多種。比方說，有道義，有仁義，有忠義，有正義，有情義，有俠義。這麼多“義”擱在一塊，有時候會鬧矛盾。《孟子·離婁下》說，有一次，鄭國和衛國發生戰爭，兩國各有一個頂尖級的射手出場。然而，當他們在戰場上相遇時，衛國的射手卻發現鄭國的射手一動不動。衛國的射手就問：先生為什麼不拿起弓來？鄭國的射手說：我今天病了，拿不動。這下衛國的射手為難了，因為他是鄭國射手的學生的學生，用“太老師”教的武藝，去殺不能戰鬥的“太老師”，顯然不義；放棄戰鬥，背叛國家，同樣不義。最後的解決辦法是：衛國射手抽出箭來，在車輪子上把箭頭敲掉，胡亂射了幾箭走人。

孟子講這個故事，或許是想說明，所謂“義的衝突”是可以解決的。但我看沒那麼樂觀。衛國那個射手的做法可行，是因為“春秋無義戰”（《孟子·盡心下》）。戰爭本身既然無義可言，不戰而退也就沒什麼關繫。但如果衛國正義呢？那射手豈不得自己一頭撞死？甚至撞死都不行，撞死就不算背義、不算叛國了？大約也隻能先殺了“師爺爺”，自己再自殺。不過這樣一來，問題就更大。殺了老師的老師，這是“欺師滅祖”；殺了本國的戰士（他自己），這是“叛國資敵”；殺一個沒有還手能力的老人，這是“乘人之危”；犯了錯誤又自殺，這是“逃避責任”。請大家想想，一旦遇到這種情況，豈非左右不是人？

其實，義的問題很是不少。比如李逵劫法場濫殺無辜，宋江害得秦明等人家破人亡，卻都被說成是“義氣深重”；後來一起去投降，也被說成是“義”，叫做“忠義”。這就很成問題。所以我認為，孔子的仁，可以大講特講，怎麼講都不過分。講到義，就要格外小心，不能過分強調。強調過分，是很恐怖的。掌握分寸的辦法，是把“義”這個概念，鎖定在“正義”的範疇。其他某些“義”，尤其是忠義和俠義，講起來必須慎之又慎。

實際上，作為中華文化核心價值的“義”，應該就是“正義”。這一點，甚至可能是儒墨兩家的共識，即墨子和孟子都主張正義，而且都把正義看得高於生命。墨子說：如果有人提出，把整個天下送給你，請你拿命來換，你干嗎？沒人肯干。然而，卻有人願意為了正義獻出生命，就因為“貴義於其身”（《墨子·貴義》）。孟子也說：魚，是我想要的。熊掌，也是我想要的。如果“二者不可得兼”，那就“舍魚而取熊掌”。同樣，生命，是我想要的。正義，也是我想要的。如果“二者不可得兼”，那就“舍生而取義”（《孟子·告子上》）。這是我們很熟悉的話，也是很了不起的精神。正是由於有這樣一種精神，我們民族纔湧現出一代又一代的仁人志士和英雄豪傑。魯迅先生說：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等於為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”（《中國人失掉自信力了嗎》）那麼請問，這些“中國的脊梁”是怎樣挺起來的呢？正義和正義感使然。

的確，正如孟子所認為，正義和正義感能夠塑造偉大而剛強的人格。這是義與仁不同的地方。仁愛也能使人偉大，但仁愛造就的偉大表現為寬厚，正義造就的偉大表現為剛強。為什麼？就因為行義不易。孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也。”（《孟子·告子上》）羞，就是自己羞愧；惡，就是憎惡別人。由此可見，義是一把刀，既要對別人，也要對自己。這就實在不容易。因此，行義，不但要有精神上的支柱，還要有生理上的支持。這就是“氣”，孟子稱之為“浩然之氣”。這種“氣”，是很偉大很剛強的，叫做“至大至剛”。為什麼“至大至剛”？因為它是“集義所生者”，並非“義襲而取之”（《孟子·公孫丑上》）。就是說，浩然之氣，是正義長期積累的結果，而非偶然行義所能取得，當然又偉大又剛強。

顯然，孟子的“浩然之氣”，就是“正氣”，所以也叫“浩然正氣”。一個人，如果有了這種氣，就會怎麼樣呢？第一，他就會以天下為己任，以正義為擔當，而且“不怨天，不尤人”（《孟子·公孫丑下》）。第二，他就會成為頂天立地的男子漢大丈夫，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。第三，他還會成為世界上最美的人，因為在他的身上有一種人格的魅力。孟子說，正氣這東西，如果我們精心培養它，小心呵護它，不去傷害它，它就會浩浩蕩蕩地充盈於宇宙（塞於天地之間），成為“浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）。這種“浩然之氣”如果充盈於一個人的胸中，那他就是“美人”，這叫“充實之謂美”。如果不但胸中充滿正氣，而且還能讓這正氣放射出光芒，那他就是“大人”，這叫“充實而有光輝之謂大”。如果不但自己光輝燦爛，還能感化和影響別人，那他就是“聖人”，這叫“大而化之之謂聖”。如果不但能夠感化影響別人，而且這種感化和影響還是不知不覺的，那他就是“神人”，這叫“聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。美、大、聖、神，這是人格魅力的四個層次和四種境界，它們都來源於“浩然之氣”。

結論是什麼呢？是我們應該“養氣”。誰來養？自己養。由此，我們又可以得出一個結論：正義必自強。

那就再說自強。

明確提出“自強”概念的，不是孔子，不是孟子，也不是荀子，而是《易傳》。《易傳》是《周易》的一部分。我們現在看到的《周易》一書，其實包括兩個部分，即《易經》和《易傳》。《易經》比《易傳》早，大約形成於殷周之際。《易傳》則大約是戰國後期或秦漢之際儒家的作品，是解釋《易經》的。《易傳》共有七種十篇，即《彖辭上》《彖辭下》《像辭上》《像辭下》《繫辭上》《繫辭下》《文言》《序卦》《說卦》《雜卦》，所以又叫“十翼”。自強，就出自乾卦的《像辭》，原文是“天行健，君子以自強不息”。

不過，《易傳》雖然提出了“自強”這個核心價值觀，卻沒有解釋為什麼“天行健”，君子就該“自強不息”。真正做出解釋的是荀子。荀子是先秦儒家的第三位大師。作為戰國晚期的儒學大師，荀子面臨著諸家，尤其是道家的挑戰和質疑。我們知道，先秦道家與先秦儒家的區別之一，就在老子和莊子談“天”（自然），孔子和孟子說“人”（社會）。孔子說“天命”不說“天道”，孟子說“人性”不說“天性”，結果是什麼呢？是儒家在辯論中並不能占上風，也很難說服其他人。於是到了荀子，就覺得非談自然不可了。

怎麼談？科學地談。在《天論》篇（下引不注者皆同），荀子集中討論了人與自然的關繫（天人之分）。他的基本觀點，是主張嚴格區分自然與社會，然後探尋各自的規律。因此，對待自然現像，就應該有一種自然科學的態度，不要大驚小怪，也不要以為人就可以隨意改變它。比如流星墜落，樹木發聲，便都是自然界的正常現像，隻不過比較罕見而已。少見難免多怪。所以，奇怪，可以理解；害怕，就犯不著。同樣，天不下雨，就呼天搶地去求雨；日蝕月蝕，就敲鑼打鼓地去營救，也犯不著。當然，舉行一些諸如此類的儀式，表達一下關切之情，也是可以的，但不要以為真能管什麼事。實際上，你不求，那雨該下還是會下（猶不雩而雨也）。不該下，求也沒有用。當了真，那錯誤就犯大了（以為神則兇也）。

這真是十分難得的科學精神。實際上，在先秦諸子中，荀子是最具有科學精神的。如果說，對待自然，孔子和孟子采取了回避的態度，老子和莊子采取了哲學的態度，那麼，荀子采取的就是科學的態度。在《天論》篇，荀子開宗明義就提出一個觀點：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”也就是說，自然界有自己的規律（天行有常），並不以人的意志為轉移（不為堯存），也不因統治者是什麼人就會怎麼樣（不為桀亡）。這是一個相當重要的觀點，也是一個相當科學的觀點，是荀子看待天人關繫思想的總綱。於是，從這一點出發，荀子邏輯地得出了以下結論：

第一，既然“天行有常，不以堯存，不以桀亡”，那麼，我們就不能把人類社會的希望寄托在自然界身上。荀子問：國家的治亂，天下的興亡，是因為天像嗎？不是。日出於東，月落於西，無論是堯當家，還是桀掌權，都一樣。是因為時令嗎？不是。春耕夏耘，秋收鼕藏，無論是堯當家，還是桀掌權，都一樣。是因為地理嗎？不是。土地肥沃莊稼就生長，土壤貧瘠莊稼就死亡，無論是堯當家，還是桀掌權，也都一樣。那麼，為什麼堯當家就天下大治，桀掌權就天下大亂？還是因為人嘛！顯然，自然是自然，社會是社會，不能混為一談。自然有自然的法則，人類有人類的規範。人類社會的興衰治亂，與自然界沒有關繫。既然沒有關繫，那就不必受制於自然，也不必拜倒在自然的面前。隻要加緊生產，厲行節約，天就不能讓我們貧窮；隻要豐衣足食，動靜守時，天就不能讓我們生病；隻要遵循規律，堅定不移，天就不能讓我們倒霉。一句話：天不可畏，事在人為。

第二，既然“天行有常，不以堯存，不以桀亡”，那麼，我們就不能強迫自然服從人類的願望，隻能通過掌握自然規律，去有效地利用自然。所以荀子說，最能干的人一定有所不為，最智慧的人一定有所不思，叫“大巧在所不為，大智在所不慮”。什麼事情不為？違背規律的不為。什麼事情不思？對抗自然的不思。可以做的是什麼？可以從天那裡了解氣候的變化，可以從地那裡了解土壤是否適宜種莊稼，可以從四季那裡了解如何安排農業生產，可以從陰陽關繫那裡領悟治亂的道理。掌握了這些規律，再采取合理的措施，就會成功；相反，則會失敗。這就叫“應之以治則吉，應之以亂則兇”。哈！荀子這個觀點，誇張一點講，真可以說是最早的“科學發展觀”。

第三，既然“天行有常，不以堯存，不以桀亡”，那麼，自然界就是自運行的。這叫什麼？這叫“自為”。同樣，人也好，人類社會也好，既然與天、與自然界無關，當然也隻能“自為”。這樣一來，荀子就既接過了道家的思想武器，又與道家劃清了界線。道家的思想武器是什麼？以天道說人道。這是道家的方法，也是荀子的方法。不同的是，道家認為天道的本質是“無為”，荀子認為天道的本質是“自為”。在道家看來，既然天道無為，那麼，人也應該無為。荀子則認為，既然天道自為，那麼，人也應該自為。於是，從這個實事求是的科學精神出發，荀子提出了又一種人生智慧：與其怨天尤人，不如奮發圖強；與其聽天由命，不如自力更生。也就是說，從來就沒有什麼救世主，也不靠皇天上帝，要創造人類的幸福，全靠我們自己。

所以荀子說，一個君子，最看重的是屬於自己的東西。他尊重自己的不懈努力（敬其在己者），從來就不憑空指望自然界的恩賜（慕其在天者），這纔能夠天天向上（是以日進也）。請大家想想，這不就是“君子自強”嗎？至於“君子自強”與“天道行健”的關繫，前面其實已經講得很清楚了：天自為，則人自為；天行健，則人自強嘛！荀子說，天，是不會因為人們怕冷，就沒有鼕季的（天不為人之惡寒也輟鼕）；地，也是不會因為人們怕遠，就不再廣闊的（地不為人之惡遼遠也輟廣）。那麼，一個君子，難道會因為小人吵吵嚷嚷，就停止行動了嗎？當然也不會（君子不為小人之匈匈也輟行）。奮發有為，自強不息，把所有的義務和責任都擔負起來，這纔是君子的高貴品質！

這實在是一種非常了不起的人生智慧，也是荀子對儒家思想體繫的卓越貢獻。前面我們說，荀子是諸子當中最有科學精神的。其實，他也是最有人文精神的。馮友蘭先生甚至認為，荀子的理論可以稱為“文化哲學”（《中國哲學簡史》）。因為在他那裡，自然隻是自然，文化卻屬於人。自然的東西是“性”，人文的東西是“偽”。偽不是虛偽，而是人為。沒有人為，自然不可能自動地變成文化，也不會有真善美，這就叫“無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。既然如此，人能不努力嗎？

這就是荀子留給我們的思想文化遺產：事在人為，科學發展，自力更生，奮發圖強。這種精神，一直在鼓舞和激勵著我們中國人，當然毋庸置疑地也是中華文化的核心價值觀。因此，當深受荀子影響的《易傳》說出“天行健，君子以自強不息”這句話時，就為先秦諸子的百家爭鳴畫上了一個閃光的驚嘆號！

似乎可以總結一下先秦諸子這筆寶貴的思想文化遺產了。也許可以這樣說：墨家關注社會，留下了社會理想，這就是平等、互利、博愛；道家關注人生，留下了人生追求，這就是真實、自由、寬容；法家關注國家，留下了治國理念，這就是公開、公平、公正；儒家關注文化，留下了核心價值，這就是仁愛、正義、自強。或者說，墨家留下了建設家園的美好理想，道家留下了指導人生的智慧結晶，法家留下了應對變革的思想資源，儒家留下了凝聚民心的價值體繫。所有這些，都是我們民族的精神財富。而且，當我們把這些寶貴的遺產抽像地繼承下來時，我們就有希望實現中國人民、同時也是全人類的一個共同理想——

眾所周知，這就是“和諧”。

關於和諧，講的人已經很多了，這裡不再贅述。要說的是，和諧的一個基本定義，就是“多樣統一”。先秦諸子的百家爭鳴，從總體上說就體現了這樣一種精神。他們的思想、觀點、立場和方法是不同的，這就是“多樣”。他們的問題、態度、願望和目標則是相同的，即都在面對中國社會的重大轉型，都在認真思考“中國向何處去”，也都希望天下太平。這就是“統一”。所以，諸子的思想，是可以求同存異的。我們可以各取所需，但不必厚此薄彼。相反，我們應該盡可能地從各家汲取營養，再把它們統一起來。統一於什麼呢？統一於我們祖國的和平崛起，統一於中華民族的偉大復興，統一於全人類的共同幸福。這就是“和諧”。我相信，這也應該是先秦諸子的共同願望。

現在，讓我們起立，向所有這些偉大的思想家表示最崇高的敬意！讓我們告訴他們，中華兒女一定會無愧於自己的祖先！