大多數的神話書隻是把手裡的資料編成一些古代的故事了，而故事就僅僅是故事而已。但本書（《埃及神話》）的作者繞到背後為我們講述神話的背景，解釋它們是怎樣與普通埃及人生活的各個方面結合在一起的——從生到死，甚至是在死後。插圖、圖示、圖畫，還有出自紙草文獻的異常吸引人的文段，描繪了諸神所展現出的活躍的力量，也描繪了諸神的生活是如何在各個神話故事裡展開的。

——《密涅瓦》

這是一本既具有學術性，又具有可讀性，還很易於理解的凱爾特神話指南。

——《參考品論》

學術與故事的完美結合，充滿了有趣的旁白……在易於理解的章節中，著名學者拉靈頓講述了北歐神話中的男女諸神，以及他們為對戰漫遊世界的巨人準備的強大陣容。

——《圖書館雜志》

這本新出的小冊子（《希臘羅馬神話》），既是本實用的工具書，也是本令人愉悅的讀物，同時還是件精美的工藝品……查閱它是種享受。

——《蘇格蘭人報》

《凱爾特神話》

序

凱爾特人的世界：空間、時間及證據

高盧全境分為三個部分：其中一部分居住著比利時人；另一部分居住著阿奎塔尼人；第三部分則居住著我們稱作高盧人的那個民族，盡管在他們自己的語言裡，他們自稱為“凱爾特人”。

                                      ——愷撒，《高盧戰記》卷第1章

本書主要關注的是在中世紀早期的愛爾蘭和威爾士文獻中記載的神話故事，其文字記錄形成於8世紀到14世紀之間。當我開始提筆寫作一本以“凱爾特神話”為題的書時，內心是很躊躇的。自20世紀90年代起，考古學界就嚴肅地質疑過，使用“凱爾特”這個詞語來描述鐵器時代的歐洲西部及中部諸民族是否恰當。其中，用“凱爾特人”來指稱古代不列顛人的做法受到了特別猛烈的攻擊。盡管許多古典世界的作者都曾將高盧地區（大概相當於今天的法國、瑞士、萊茵河以西的德國、伊比利亞半島東北部以及意大利北部地區）的民族稱作“凱爾特人”，但他們並不認為不列顛的人民也是凱爾特人。羅馬人將住在不列顛島上的民族稱作“不列顛人”。

這個術語的反對者提出的主要理由是：當我們用它來形容古代歐洲人時，會使幾個世界觀和文化都明顯不同的民族間的界限變得模糊，同時也會讓某些地區，例如歐洲的北部地區被排除在“凱爾特”這個統稱之外，而考古學證據卻顯示這些地區的人們和他們的南部鄰居共享許多文化上的相似之處。尤利烏斯·愷撒對高盧很熟悉，因為他和他的軍隊曾駐扎在那裡將近十年之久。他的名作《高盧戰記》的開篇使這個地區的三個民族廣為人知，他們分別是西部的阿奎塔尼人，東部的比利時人和位於中部的凱爾特人。愷撒特別強調了後一個族群將自己叫作凱爾特人，而這一點很重要。大多數時候，我們無法斷定史前民族社群的自我身份認同，因為他們尚未學會使用文字，因此無法留下關於自己的書面記錄。即使是愷撒對這個名稱的使用，也很可能僅僅是他自己為了方便而做出的一個籠統劃分，實際上卻掩蓋了這個群體內部的巨大差異性。

盡管確立古代和中世紀早期的民族身份延續性頗為麻煩，但它們之間有一個重要的聯結因素，那就是語言。所有的證據—例如早期十分稀少的銘文或是希臘-羅馬地理記載上的地名—都支持這樣一個論斷，即人們今天所知、所講的凱爾特諸語言都確定是從古典時代流變而來，因為它們身上都有著高盧語、凱爾特伊比利亞語和古英語的痕跡。誠然，語言不能簡單地等同於民族身份，但語言的確有助於民族身份的延續。例如，大家都認可英國之外的地區對英語的使用使他們一定程度上都受到了同一文化身份的浸染，盡管各個英語國家之間也存在著一定的文化差異。

名字本質上是一種標簽。古代希臘包含了一繫列的城邦國家—雅典、斯巴達、科林斯等等，他們講相同的語言，但卻各自將自己視為完全不同的文化。羅馬帝國囊括了古典世界的一大片地方：從不列顛到阿拉伯的各個行省，人們都將自己視為既屬於本土民族的人，又是帝國的一分子。因此，在《聖*》的《使徒行傳》中，塔爾蘇斯的保羅信心十足地宣稱，自己是一名Civis romanus，即羅馬公民，而與此同時又是極度獨立的state ofJudea（猶太國家）的成員。因此問題就變成了：“凱爾特”作為一個用來描述共享某些重素的民族的標簽，真的比“希臘”或“羅馬”更缺乏正當性嗎？我認為答案是否定的。

另外一個需要考慮的問題是：用“凱爾特”來描述我們現在理所當然認為是屬於這一範圍的那些民族—愛爾蘭人、威爾士人、蘇格蘭人、康瓦爾人、曼恩島人、布列塔尼人和加利西亞人—的這種做法源起何處。16世紀古典學者喬治·布坎南首次提出“凱爾特人是一個生活在愛爾蘭和不列顛本土的統一民族”這一觀點。因此將威爾士、愛爾蘭以及其他歐洲西部邊境上的民族納入“凱爾特”的概念之下，是個現代纔出現的做法（與古典時代愷撒用這個詞來指代他在歐洲大陸上遇到的民族完全不同）。盡管如此，作為“一個凱爾特人”的自我認同感，對於現代居住於凱爾特諸民族地區，如愛爾蘭、威爾士的人們來說，仍然至關重要。如果人們相信自己擁有某一身份，那麼這種信念本身就給了我們很充足的理由去認可這一自決行為。如若不然，“身份”的構建又能以什麼為依據呢？

這些關於族裔身份的討論，對我們將要介紹的神話有何影響？當試圖在早期異教中世紀文獻中呈現的宇宙觀，與更早的關於鐵器時代以及羅馬高盧-不列顛的考古學記載中的宇宙觀之間建立聯繫時，我們面臨著一個重要問題：現在人們找到的神秘主義文本主要來自威爾士和愛爾蘭，但大部分指向存在一個“凱爾特”異教的考古學證據卻都是在今天的英格蘭和歐洲大陸西部發現的。於是來自鐵器時代和羅馬統治時代的考古證據，就與中世紀凱爾特神秘主義文獻的發源地之間，存在著一些地域差異。盡管人們在中世紀的高盧和不列顛並沒有發現與同時代威爾士和愛爾蘭傳說同源的神話，但是這也不能表明這些神話就不存在。實際上，有很明確的跡像暗示這兩個區域的民族曾共享一套宇宙觀體繫。一個顯著的例子是在高盧中部找到的科利尼日歷（見162頁），它由高盧語寫成，上面提到了薩蒙尼奧節，而這與愛爾蘭的新年慶典薩溫節必然是同一個節日。這兩個地區的文化還有很多類似的相似之處，我們將在後面的章節中逐一討論。不過，凱爾特神話傳說也不能因此就被認為反映了鐵器時代的社會風貌。學者們已經達成共識：這些神話傳說中所詳細描繪的那些器物，如庫呼蘭的武器和戰車等都屬於中世紀早期，而非更久遠的史前時代。盡管本書主要是關於神話傳說的，但記載傳說的這些文獻也需要被放置到適當的語境中去理解。因此，我在書中將會時常插入一些相關的早期考古學證據，並且這些證據不止限於“凱爾特西方”的範疇，因為很多傳說人物和儀典的源頭可能來自古代的布列塔尼人和高盧人聚居的地區。將文獻和物質文化資料結合起來，可以向我們提供一幅豐富而全面的畫卷：讓我們了解到當時已知世界的西部邊陲上的人們和他們的神靈間的關繫和信念，以及當地本土異教與外來宗教產生踫撞時的情景。對於古典時代的布立吞人和高盧人來說，他們在鐵器時代的異教崇拜和侍奉方式不得不去適應和吸收羅馬人帶來的宗教習俗。之後，基督教則成了凱爾特異教面臨的挑戰。

考古學證據中的一個方面，不僅可以將鐵器時代的歐洲大部聯結在一起，而且可以與後來的中世紀早期也產生關繫，那就是藝術。凱爾特（或拉坦諾）藝術起源前5世紀，其豐富而多樣的表現手法既從自然世界中，也從靈性想像裡夢幻般的超現實主義中汲取靈感，

關於發音的說明

不要被許多愛爾蘭和威爾士名字的奇怪拼寫嚇到！正確地發音或許比較困難，但下面的幾個例子可能會對您有所幫助。

Pwyll         Pooilth

Matholwch    Matholooch (ch 類似於 Scottish ‘loch’; 重音在第二個音

              節上)

Culhwch       Keelooch

Medbh         Mayve

Cú Chulainn   Coo Hulayn (重音在第二個單詞的個音節上)

Oisin         Oysheen

並且體現為各式各樣的藝術形式。然而這些藝術形式在更高的層面上有著統一性，即它們的創作者和消費者都以同樣的方式感知並表達他們的世界。此類感知和表達方式中素在時間的長河中保留了下來，不僅在早期基督教藝術中有所體現—例如凱爾特地區十字架上的裝飾—而且也部分滲透到了中世紀凱爾特傳說本身之中。因此，那些具有魔力的頭顱、三位一組的神祇、被施了魔法的坩埚和半人生物，既活躍在鐵器時代的藝術作品中，也同樣存在於後來的神話傳說裡。作為這些文化傳統在時間長河中的維護者和保存者，我們需要比德魯伊們—這些時間的主人、“過去”的收藏者—看得更遠嗎？尤利烏斯·愷撒等古典時代的作家們，提到高盧和不列顛的德魯伊的時候，稱他們為教師和宗教領袖，他們是其祖先神聖的口述傳統的守護者。