序言 日常生活中不可避免的“實在性”
“倘若道拉多雷斯大街(Rua dos Douradores)上的辦公室對我來說代表了生活,”葡萄牙詩人費爾南多·佩索阿通過他許多的“異名”之一——貝爾納多· 索阿雷斯(Bernardo Soares)宣稱道,“我所居住的與辦公室在同一條街上的二樓則代表了藝術。是的,藝術,與生活同住在一條街上卻又身處異室;它提供脫胎自生活的慰藉,事實上又不至於使人放下生存之事,這藝術恰與生活本身一樣單調,卻又表現為一種不同的形式。是的,對我來說,除了神秘本身之存在是無解之物,道拉多雷斯大街擁抱了關於所有事物的意義,針對所有神秘的解答。”現代主義詩人費爾南多·佩索阿敏銳地應和了20世紀20年代裡斯本的日常現代性(everyday modernity),標示出日常生活瑣碎程式的單調與日常性所激發出的崇高反思之間的距離,以及過去與當下的此刻(now)之間的距離。還應意識到的是,在現代生活裡個體的生活與街道並無真正的區別——兩者都趨向一個僅僅意味著“無足輕重價值”的“共同抽像命運”(p.23)。然而佩索阿仍然堅信這“單調”的世界定義了經驗(experience)的領域,決定了所有反思的條件。他的“日記”證明,20世紀初被現代主義者們於各處體察到的關於觀性的超驗主張實際上缺乏根基。這一認識伴隨著資本主義現代化過程——將城鎮轉化為巨大的工業城市———共同出現、發展。而這些工業城市如今承載著那些離開農村而尋求另一種人生的人們的日常生活。在這一新局面中,隻有資本本身占有施動者或受制者的位置,在重復和再生產的循環中生產並確定價值。“我對於生活的無意義有一種直接的意識,”索阿雷斯承認,“觀看、感受、記憶、遺忘皆為一體,在從下方街道傳來的支離的呢喃中,在安靜的辦公室中持續工作發出的微弱的聲響裡,同我手肘的輕微疼痛混合起來。”(p.43)
佩索阿,即索阿雷斯,從一個“匿名的” “警惕的”角度描繪“生活”,而這角度僅僅來自一名“觀眾”的體驗——這一觀眾在這世界的創設中沒有自己的角色,而將自我比喻成一隻“蒼蠅”。“活著即是成為他者。如果一個人感受到的今天正如同他感受到的昨天,那感受甚至都是不可能之所為。因為那不是去感受,而隻是以昨天的感受來記住今天,隻是去成為過著業已迷失的昨日生活的活死人。”(p.48)雖然活在一種無非想“占據這個咖啡廳桌子邊的一把椅子之類的渴望中……但由這樣的乏善可陳,由這樣的街道,世界的神秘盡數在我眼前呈現”(p.49)。同時在日本,當今和次郎和權田保之助(Gonda Yasunosuke)走過東京的街道時,他們也在傳遞同樣的情緒,力圖捕捉到此刻的經歷以及其對於當下的意義。瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)彼時已經開始了他著重於巴黎街頭生活,著重於作為這種生活的大師級領航員——遊蕩者——的“拱廊計劃”。而對於佩索阿而言,所有事情都顯得無法忍受,“除了生活——辦公室,我的房子,街道之外”。然而“整體”提供了慰藉,即他所指的由構建並征服生活經驗的日常生活細節所奉上的安慰: “一縷陽光連綿地落於死氣沉沉的辦公室;一聲街頭的呼喊攀升至我房間的窗戶……此皆是這世界駭人的客觀性。”(pp.50-51)
這種經驗根植於當下: “我活在當下。不知未來也不再有過去”(pp.60-61),當下潛入那些永遠不值得重復的過去。但是佩索阿似乎認定現代的破壞力在於對於無事長久的認知(p.57),以及對於人生“如歷史般的”、無所教授的本真生活體驗(p.77)。
在佩索阿掌控當下經驗之前,詹姆斯·喬伊斯(James Joyce)已繪制出他的主人公斯蒂芬· 迪達勒斯(Stephen Daedalus)在都柏林度過的一天的細節。馬塞爾·普魯斯特(Marcel Proust)已試著捕捉一次對業已逝去之經歷的當下回憶,而無數的日本作家或中國作家亦在注重個體經驗的小說中優先布置下日常性的細節。值得注意的是,佩索阿對裡斯本生活體驗的復述,與日本所謂的私小說家們——其小說常常采用懺悔式日記體例,甚至與喬伊斯的都柏林生活體驗並無大不同。小說家們都處於工業世界的外圍,卻仍受其轉換過程影響。我們可以以同樣的境況來描述像巴西這樣的晚起發展國家,和像印度及中國這樣的殖民地或半殖民地社會中的大城市。對於與眾不同地根植於當下的現代經驗的敏感,揭示了一種對於當下的現世維度,及對於其存在不同於既往矣的過去之處的意識。本雅明把這種當下稱作日常之實在性(actuality),因為這種當下正在大型工業化城市裡被體驗著、經歷著。但鋻於當下化作了占據主要和優先之地的時間性(temporality)——其他所有時刻的計量都以此為參照——本雅明又號召展開一場記憶的“哥白尼革命”,一場可以逆轉常規,可以不把其程式建立在過去已成定論的現實,而是當下實在性之上的革命。歷史學家采用過去已成定論的現實作為基礎,尋求再現如實的過去,從而架設起過去與當下間的連續性。而“哥白尼革命”之後,日常性的此刻和它要構建的過去則是呈現為一種辯證的關繫。
本雅明工程的核心是闡述一種“幽靈似的歷史經驗”的哲學可能性,即數條成為“救世主的例外”的歷史規則。 這種“例外”構成了他對於唯物主義歷史的一種新理解,而這種理解的實現到1940年已變得十分迫切。此處對我們來說重要的是,本雅明對當下的實在性的鋻別。此類鋻別方式對日本和其他任何資本主義正在生根之處的思想者來說頗為誘人,因為他們可憑此理解他們正在體驗的新生事物,理解把戶坂潤和今和次郎他們的當下與過去分開的此刻。這些思想者們想要回答的問題涉及歷史的當下這一事實,以及這一事實如何作為當下而出現。但是當下的此刻所提供的多隻是一種限度的統一(unity), 一種被授權來構建日常經驗的統一。也就是說,僅僅言及當下,標示出的是在意義的限度的整體中數個假設事實(givens)的統一。 再者,這種時間上的統一,被一種理解、再現和認知三者的綜合——康德學派稱其為“經驗的綜合統一”——所標記。換言之,獲得當下經歷之可能性的條件,即此刻,取決於意識的綜合能力。人們一度認為,當基於此種綜合而形成的統一被持續推翻時,當意識遭到來自假設事實——其挑戰了意識持續有序地吸收、歸類的能力——的輪番轟炸時,現代是顯然可見的。於此,世界——這永續的當下——對意識宣戰,並以震撼、感動及意外對它施加創傷、導入干擾,以致意識再也無法掌控其目標,被迫遁入純粹的記憶和純粹的過去。這世界在格奧爾格·齊美爾(Georg Simmel)關於精神生活和都會生活的研究中被加以描述,之後又被本雅明劃分為“意願記憶和非意願記憶”兩部分。這種當下限度的統一,無論多不穩定,仍越來越多地被思考者們看作實在的、不可避免的日常經驗。這種日常性經驗遍布工業化世界——涵蓋殖民地與非殖民地——被鋻定為擁有與眾不同的現代性。