“葛兆光講義繫列”·說明    1

開場白 1

一、重新給“學術”/“學術史”確定邊界  4

二、什麼纔是學術史？九十年代學術史熱中的問題  8

三、如何學習中國學術史？讀基本文獻和經典論著  11

四、本課程的內容：古代和現代的兩個線索 13

講 經學史的研究方法  17

引言：經學衰，經學史興   19

一、什麼是經學？  24

二、傳統經學史三類著作的檢討    28

三、經學史中值得注意的大關節    32

四、什麼是中國經學詮釋的特色？  39

五、經學史研究方法例釋（一）    44

六、經學史研究方法釋例（二）    49

七、經學史研究方法釋例（三）    55

【參考論著】  59

【閱讀文獻】  59

第二講 諸子學的研究以及《太一生水》    63

引言：從何炳棣的“畫龍點睛”論說起 65

一、諸子年代的公案   70

二、所謂“諸子時代”究竟是什麼樣子？   75

三、考古發現與諸子時代的再認識  85

四、和儒家學說一樣重要的古代諸子學說   93

五、個案：解讀《太一生水》  95

【參考論著】  100

【閱讀文獻】  100

第三講 《魏書·釋老志》與佛教史研究    105

引言：從《魏書·釋老志》的研究史說起   107

一、魏晉以後佛教興盛之原因  109

二、《魏書·釋老志》的背景解說  118

三、《魏書·釋老志》佛教部分之意義 122

四、佛教百年：《魏書·釋老志》與《隋書·經籍志》

中有關佛教史論述的比較   126

【參考論著】  130

【閱讀文獻】  130

第四講 關於《老子想爾注》的文獻學研究  137

引言：我想討論的問題 139

一、關於《想爾注》：敦煌文書中道教文獻的意義  139

二、考證古書年代和真偽的原則及其問題   144

三、關於《想爾注》成書年代的各種說法   148

四、《想爾注》的內容及其成書年代的關繫 151

【參考論著】  155

【閱讀文獻】  156

第五講 禪宗的歷史學與文獻學研究：以神會為例   159

引言：禪宗史上的神會和尚 161

一、關於神會的傳統禪宗文獻  162

二、敦煌文獻的發現及其啟迪  164

三、對神會在禪宗史上意義的重新發掘 170

四、重新檢討的結果：方法和結論之間 173

五、在胡適的延長線上：文獻學與歷史學   179

【參考論著】  181

【閱讀文獻】  182

【附錄1：7—8 世紀之間禪門大事記】 185

【附錄2：《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》簡注】 186

【附錄3：胡適有關禪宗史研究年表】  190

【附錄4：胡適有關禪史的兩段論述】  198

第六講 《明儒學案》以及明代思想與社會研究 199

引言：明代思想史的基本脈絡及其定型 201

一、明代思想史的背景（一）  211

二、明代思想史的背景（二）  218

三、明代思想史的背景（三）  228

四、區域研究的意義與局限 232

五、結語：研究方法上的問題  234

【參考論著】  234

【閱讀文獻】  235

第七講 有關戴震研究的學術史 237

引言：思想史中的人物研究 239

一、同時代人關於戴震的記憶和理解   240

二、漢學還是宋學，考據學家還是哲學家，民族主義者還是啟蒙

主義者？戴震的研究史 245

三、梁啟超和胡適：1920 年代對戴震的解釋   250

四、放回歷史背景中：重新理解戴震   256

五、結語：取代顧炎武？戴震作為新思想的典範    263

【參考論著】  264

【閱讀文獻】  265

附錄   現代學術史部分·閱讀篇目 267

大家知道，1990 年代，中國學界有一個學術史熱，就是李澤隻講的， “學問家上天，思想家落地”。我曾經在日本的《中國：社會と文化》雜志上寫過一篇文章說，中國歷史學界，自從1980 年代以來，經歷了1980 年代的文化史熱、1990 年代的學術史熱和2000 年代的思想史熱。1990 那個時代，大家知道，由於經歷了一個1989 年的風波，思想世界很壓抑，因此在學術界文化界，通過“學術”討論“政治”，大家推崇的像征性人物，變 成了王國維、陳寅恪等學者，這一點大家都可以感受到。我本人也算是這 一波“學術史熱”的推動者，我寫過有關瀋曾植、王國維、吳宓、陳寅恪 的文章，大家看《餘音》那書就知道了。在當時，好像也確實起了一定 的推波助瀾作用。

但是，現在回想起來，1990 年代這一波所謂的“學術史熱”，還有不少值得反思的問題。

個問題，是有人把學術史變成懷舊、抒情和對現實政治的批判。 比如對王國維投湖自盡故事的追憶，對陳寅恪不奉馬列的堅定立場的仰慕， 對胡適溫和自由主義立場的追捧，以及對馮友蘭曲學阿世的貶斥等等。這 些有它時代的合理性，但它並不是嚴格意義上的學術史，毋寧說是思想史（也有人說是“生命史”或“精神史”）。當然，現在又出現一個新趨勢，就是把學術史，變成學術八卦史，專門去搜集各種各樣的學術八卦，比如誰與誰有矛盾，誰諷刺過誰，誰瞧不起誰等等。特別是，現在各種學者的日記、書信大量出版，更加引起一些人鑽頭覓縫、尋章摘句，當學術史的索隱派，拿著放大鏡在巨人身上找瑕疵，仿佛成語說的嗜痂成癖，這很無聊。

第二個問題，就是學術史研究者，往往缺乏對學術本身的把握，好像總是在學術之外發議論。很多人研究王國維，集中關心的是他的大清認同（諸如始終留辮子）、他的投湖自盡（究竟是殉清，是畏懼民國，還是與羅振玉兒女恩怨）、他的精神追求（常常引用陳寅恪《海寧王觀堂先生紀念 碑》碑文中的“獨立之思想、自由之精神”）。但是，很少人真正懂得他的學術。比如甲骨文研究，他的《先公先王考》《殷周制度論》，以及史的研究，有多少人真的懂呢？也有很多人研究陳寅恪，但他們並不真 的理解當時學界對於中古史研究以及陳寅恪中古史研究的意義，更不懂得 陳寅恪早期蒙古源流和佛教歷史研究在所謂“預流”的國際學問中的意義； 還有很多人研究陳垣，其實也並不懂得《明季滇黔佛教考》和《清初僧諍 記》的好處在哪裡；也有人研究胡適，但是，他們真的懂胡適的禪宗史研 究嗎？要了解胡適的禪宗史研究，恐怕得對二十世紀上半葉敦煌文獻與禪 宗史學的國際情況有點兒了解纔行。我們不妨舉一個例子，假定有人從學 術史上研究周一良先生，他的《畢竟是書生》和《唐代密宗》《牟子理惑論時代考》《乞活考》，哪一個更重要呢？

第三個問題，現在研究學術史的學者，恐怕對於現代中國學術的國際環境，以及現代中國學術的國際意義，了解得太不夠了。其實，很多中國 學術史上的問題，特別是現代的學術，不放在國際學術大背景下，是沒有 辦法了解的。我舉幾個例子，比如，晚清西北史地之學為什麼不能像歐洲 日本一樣，成為亞洲研究有影響的學問，卻成為絕學？又比如，滿蒙回藏 之學以及西北西南民族之學，為什麼在二十世紀逐漸從邊緣走向中心？中 國考古學為什麼從李濟開始，就像張光直說的那樣，走上民族主義的道路， 並且一直在“西來說”和“本土說”之間糾纏？為什麼北京周口店猿人、 仰韶彩陶、二裡頭遺址、大汶口龍山文化、安陽殷墟，會這樣引人矚目？ 中國佛教史研究為什麼隻有禪宗的歷史研究有成績？為什麼從楊文會開始 的現代佛教研究，始終不如日本和歐美？

第四個問題是，沒有針對當下學術問題，提出新的領域、新的方法、 新的思路，而是成為一種“懷舊”和“回憶”。雖然我們並不是說，學術 史要有這麼實際的“用途”，但是，應當有這樣一個意識，就是學術史不 僅僅是“歷史”，是過去時的“歷史”，也是為了當下和未來推動學術研究發展的一門學問。

因此，學術史研究的意義，既不是“懷舊”（批判現實），也不是“表彰”（見賢思齊），而在於知道“一代有一代的問題和方法”。具體一點兒來說，我們要討論學術史的目的是什麼？大概是四個方面——

，通過學術史，了解今天我們從事的“現代學術”，是怎樣從 “傳統學術”中轉型而來的？也就是說，“學術轉型”是一個重點。

第二，通過學術史，了解這一“學術轉型”的背景和動力是什麼？是域外刺激，是學術制度變化，是新資料新方法的推動，還是政治情勢、國家危機和國際環境的作用？

第三，通過學術史，我們要了解當下學術研究的趨向、理論和方法， 什麼是真正重要的，什麼是應當改變的？

第四，通過學術史，我們要看到未來學術發展的方向是什麼？什麼是“可持續發展”的學術問題，什麼是“增長點”的學術領域？

請大家注意，我用了四個“通過學術史”，說明什麼？說明“學術史” 也是“舍筏登岸”的“筏”，“得魚忘筌”的“筌”。以前，禪宗有一個故事就叫“指月”，說的是老禪師指著月亮向年輕學者說，這是月亮，可是 年輕學者老是看他的指頭，老禪師就痛斥他，隻知指頭，不知月亮。我的 意思是，學術史也一樣，研究學術史，終目的是懂得如何做學術，不是 僅僅把學術的歷史說一遍。當然，指頭也是有用的，以前說“點石成金” 的故事，人想要的不是金子，是能夠點石成金的指頭，如果通過學術史， 你學會如何做學問，那也是得到了“指頭”。