以對歷史解釋而著稱的柯林武德首先是位哲學家。柯林武德擯棄了實證主義者所宣稱的知識的統一性也擯棄了經驗主義那種通過觀察的方法就可以得到外部世界知識的天真想法。柯林武德在《形而上學論》（An Essay on Metaphysics，1940）中認為，任何特定學科的知識內容在其發展的特定階段依靠“**預想”（absolute presuppositions），即所謂的“先驗的想像力”（a priori）。

柯林武德進而在《歷史的觀念》（The idea of History，1946）一書中區分了“科學思想”（scientific Llunking），所謂科學思想就是在觀察和實驗基礎上所得出的規律——自然現像）和“歷史思想”（historical thinking．所謂歷史思想就是通過懷疑、批判“事實”來揭示左右人類行為的特殊思想——社會現像）。因此，柯林武德聲稱“一切歷史都是思想史”(All history isthe history of thought)，在柯林武德看來，解釋者的“作為知識的歷史”(History as Knowledge)與作為歷史本體的“歷史的實在”(Hislorical Reality)有共同之處，但這個共同之處也在隨著時代的變化而變化。歷史的本質及其與哲學的關繫一直是柯林武德關注的問題。一段時間裡柯林武德似乎認為哲學是不同於歷史的單獨學科，哲學有其獨自的方法來研究關於事實本質的恆久問題（如在An Essay on Philosophical Method 中，1933）。後來，柯林武德在哲學論題方面又轉向徹底的歷史相對主義，認為哲學根植於歷史之中，任何哲學隻能從該哲學當時的歷史背景來理解，而不是從當下的觀點來理解。

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《新史學.第3輯（柯林武德的歷史思想）》主要從德賓斯所編《歷史哲學論文集》一書中選編了柯林武德若干文章，並從數量眾多的西方柯林武德研究論述中選擇了若干研究文章。柯林武德的《歷史哲學》、《歷史哲學的性質和目的》是通論性質的文章，他把歷史看做一幕即興之作，且一如既往地要求重視那種第二級的思想。而《歷史循環理論》、《奧斯瓦爾德·斯賓格勒的歷史循環理論》涉及到了歷史悠久的歷史循環論，以及那位風靡一時的德國哲人斯賓格勒，柯林武德大大嘲諷了他，全面反擊歷史形態學說的*必然性，但一般歷史循環理論卻被他視做某一視角上的感受，是歷史知識局限性的一項功能。幾篇研究論文中多是批評。《柯林武德的歷史學理論》是作者從題材、方法等方面對柯林武德著作考察後歸納的結果，當為西方學界對柯林武德的一般認識，作者的創見之作還是在於反思問題。《柯林武德先生論哲學方法》的作者旨在要求一種精確性，事實、概念交錯在一起，口口聲聲的“先生”讓人不知孰是孰非。《柯林武德：來自父親的影響》和《克羅奇對柯林武德的影響》則涉及到柯林武德學說來源的一段公案，誰影響了柯林武德？克羅奇與柯林武德是暗合嗎？《柯林武德論反思的思想》顧名思義，反思是西方學界討論的熱點之一，德雷批評反思概念不一致是值得重視的。《評柯林武德對湯因比的批評》讀來不得不讓人覺得柯林武德的批評略有憾處，湯因比的自然主義原則也許不是那麼強硬。而《柯林武德被誤解了嗎》則是一位熱心捍衛者的宣言，代表了西方重思柯林武德思想的趨勢。

陳恆，教授、博士生導師，現為上海師範大學人文與傳播學院副院長。耿相新，男，1964年6月生，1985年加入中國共產黨，同年7月參加工作，現任全國優秀出版社大像出版社總編輯、中共大像出版社支部書記。自1988年以來，耿相新同志策劃、責編、主編的圖書9次獲得*大獎，11次獲得省級獎。獲*大獎的9種分別為：2004年責編的《鄧小平手跡選》獲第十四屆中國圖書獎特別獎；2004年主編的《尋根》雜志獲第三屆國家期刊獎提名獎；2003年責編的《朱仙鎮木板年畫》獲第二屆全國優秀藝術圖書獎二等獎；2003年策劃的《中國邊疆通史叢書》獲第四屆國家圖書獎提名獎；2002年策劃的《中國邊疆經略史》獲中宣部“五個一工程”一本好書獎；2002年主編的《尋根》雜志獲第二屆國家期刊獎社科重點期刊獎；1994年責編的《安陽殷墟青銅器》獲1992-1993年全國古籍優秀圖書獎；1992年責編的《中國史書目提要》獲1988-1991年全國古籍優秀圖書獎；1992年責編的《中國儒學史》獲1988-1991年全國古籍優秀圖書獎。此外，2005年責編的《天邊的彩虹》獲“中國美圖書獎”。耿相新總編是河南省同時獲得*三大獎的出版工作者。

奧斯瓦爾德斯賓格勒的歷史循環理論

自從柏批圖宣布歷史的進程在72000年內回歸自身，自從波裡比阿辨明一種“循環運動”，據之邦國歷史一次又一次地回歸到同一點，歷史循環理論就成了歐洲思想的家常便飯。文藝復興的思想家們熟稔此論，維科在18世紀初就對之進行了修改，黑格爾在19世紀早期又一次修正它；這一觀念的完整歷史將顯示出許多奇怪的變化，並且涵蓋很長一段時間。此處，我不打算概述其歷史。當前這篇論文的主題是對這種一般理論的，且對我們來講．令人驚訝的闡釋．它包含在奧斯瓦爾德斯賓格勒博士的《西方的沒落》。一書中斯賓格勒的歷史觀把歷史看做是一繫列文，每一種都有它自己獨特的相（physiognomy),存在並起作用直至小的細節，而且每一種都遵循一種確定的發展過程，歷經對所有文化都一樣的連續階段，每一種文化都有著它的春天、它的初升階段，經濟地根基與農業生活並在精神上可由豐富的神話想像辨認出，這種想像在史詩和傳說中表現出來．這種世界觀後來在哲學和科學形式中得到發展，、然後是它的夏季，迅速掀起了一場對春天的神話、經院哲學及其延伸部分的反叛．在這個階段，一種年輕且充滿活力的城市智性把宗教推入後臺，使嚴格科學形式 的意識處於顯要地位。這個文化的秋天將這種意識推至極限，同時它看到了宗教的衰落和內心生活的枯竭；理性主義、啟蒙運動就是它的顯著標志。後鼕天來臨，文化衰落，文明君臨，大城市的物質主義生活開始了，科學被崇拜——隻要它有用，藝術和知識創造力開始凋敝．學院式和職業的哲學家們出現，宗教消亡，精神生活的所有清泉都在干涸．四階段區分並非必然，有時可以方便地區別出多於或少於四階段；然而在一種文化中無論區分出多少階段，在所有其他文化中必然會區分出同樣數目來。因此，我們稱文藝復興對哥特式藝術的反叛對於我們的文化就是一個形態學上的必經階段；它被稱作一種文化的早期或原初階段的結束和意識的或城市階段的興起，其間為自己工作的個體取代了春天的無個性的協作勞動。因此，同樣的時期必須在所有文化中出現。在埃及它是對金字塔風格的反抗，在希臘是古典時代的終結，等等。進而，拿破侖標志著西方文化從秋天向鼕季，從適度文化向文明的過渡；嚴格意義的國家的崩潰和帝國主義的開始，大城市對鄉村取得勝利，金錢戰勝了政治．這樣拿破侖確是與標志著從希臘世界向希臘化世界的過渡的亞歷山大是相同的（或者，用斯賓格勒自己的話為“同時代的”）。我們現在所處階段是被煽動主義( demagogism)偽裝起來的財閥政治．它被稱為“民主制”前2世紀的羅馬為代表。

因此，循環在細微處重復自己，每一階段在每次循環中都重新出現。然而重現的絕非同一階段——沒有什麼東西能發生兩次——而隻是某種類似物，某種在新循環中與舊循環在結構上相應的東西、此處比較解剖學是一個線索。鯨魚和像過著完全不同的生活，它們的每一種東西都是適應自己的生活，鯨魚完全是一隻鯨魚而大像徹底是一隻大像，但是其中一個的每一樣器官和骨骼都與另一個類似。形態學的任務是立刻掌握這種各部分的類似或相應，以及由於兩個物種間的根本差異造成的區別。隻是說“大像的這塊骨頭讓我想起鯨魚的那塊”是不科學的，說“大像和鯨魚是如此不同．以至於比較兩者毫無所得”同樣也是不科學的．同樣地，僅僅提及歷史中的相似處．如在亞歷山大和愷撒間的相似．或佛陀和基督間的類似也是不科學的：說兩種文化的差異如此之深，以至於找出相似是不可能的，同樣也是不科學的。惟一科學的是立即承認相似與差別，把它們結合成一種類似或結構一致性的概念。然後我們可以看到亞歷山大和愷撒不可能類似，因為他們處於同一文化中，一個終結了它的秋天．另一個幫助鞏固它的鼕天，盡管後者並非關鍵。佛陀和基督更少可比之處．因為後者標志著阿拉伯文化創造性的春天，而前者是印度僵死的鼕季。

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