自1905年清廷廢科舉以來，傳統經學經歷了復雜的變化。先是在“中體西用”口號之下，通過癸卯學制改革，保留經學作為精神信仰的地位，“設立中國舊學專門，為保存古學古書之地”，理由是“中國之經書，就是中國之宗教”（張之洞、榮慶、張百熙《學務綱要》）。豈料為時不久，1912年民國肇立，經學便在新的學制改革中廢除，傳統經書也因此被劃入新的知識體繫，分別成為文史哲等學科的歷史文獻。主導其事、提倡“信仰自由”的教育培，所心儀的乃是“以美育代宗教”，其實便是“以美育代經學”，否定經學具有精神信仰的超越意義，或類似國民政府以後那種政治教科書的地位。

經學本來便不是一種獨斷的信仰形態。從學術角度來說，否定經學的宗教與意識形態地位，其實並無不妥。漢代“表彰六經”，主張“諸子出於王官”，從知識體繫立場還原了經學相對諸子的本源地位。盡管號稱“獨尊儒術”，卻首先是說政治應該建立在仁義而非霸術之上，並因此成為各階層的共識。遠非20世紀一些史家所說的，僅僅是為專制君主服務。西漢之偉大，正是因為社會普遍對真理抱有誠意，作為知識體繫根基的六藝之學，遂得以重新滋養百家學術。不僅經學，百家諸子與道教、文學皆能自由發展，各個領域英纔輩出。那以後，唐之與宋，精神形態雖然不同，且各有流弊，但文化理想尚極為高遠。的統治，政教文化日趨粗鄙，禮法綱紀蕩然無存。明清以後，政治力量遂得以把某種經學觀念（譬如理學）凌駕於其他學術，不僅學術自身失去活力，民族的生機也逐漸窒息。

不過，把經學的學科屬性也加以否定，的確是對中國傳統文化的致命一擊。中國文化所依托的那種天人宇宙的視野既不復存在，宗教也在科學主義觀念下難以生根，在功利盛行的現實世界背後，缺少超越性精神作為本源，民族的生命自然無法暢達。這是20世紀華夏文明的真正危機所在，在隨後的新文化運動中，經學又被扣上“糞學”（錢玄同語）的帽子。那種由天朝上國的迷夢中轟然墜地的失落心態，競相拿經學作為出氣筒。盡管在一些新興的學術形態裡面（譬如新儒學），經學義理的圓融得到捍衛，但各種流派筆下的中國歷史卻依然是漆黑一團。經學雖然像先秦學術一樣，回到了自由的民間，但卻發現“鳩占鵲巢”，早已失去了故園。

也正是在此時，我們看到一群文化遺民。這些遺民可能不像羅振玉、王國維等人一樣，為遜清恪守臣節，但卻在近乎失語的時代環境之中，在學術上守先待後，頑強地為華夏文化招魂。在這些人物之中，出生於同治四年（1865）、卒於1954年，生涯橫跨晚清以來將近一世紀之久的唐文治先生，無疑算是個中的一位典型。如何清理這些“舊學”典型的精神及學術遺產，並研求其歷史意義，便成為後來者義不容辭的責任。

一、“以史學為中心”的學術

探討這一問題，至少應該從清代說起。早在康熙即位之初，三藩尚在，臺海未平，滿洲王大臣勢力趁康熙年幼之機，重新占據上風。直到康熙中葉，清廷所要解決的主要問題都是如何在政治上確立君權對部族權力的優勢地位，並削平各種割據勢力。因此，在很長一段時間，康熙對漢族士大夫都是采取懷柔政策，對熊賜履、張伯行這種勇於挑戰滿洲貴族的士大夫不遺餘力加以撥擢，對舉薦施瑯、幫助平定臺灣的李光地更是視為能臣，對南北內外不同學術也能表示優容。康熙前、中期之所以會延續晚明思想自由的格局，都是與這一現狀分不開的。在這一背景下，盡管朱學與王學的爭論仍然激烈，但各種新的學術形態也紛紛崛起。尤其重要的是，中土學術開始與利瑪竇以來耶穌會士所帶來的西洋學術合流，諸子之學全面復蘇，在以宋明理學為代表的“第二期經學”已經走向完結的時候，為中國文化帶來了一陽來復之機。黃宗羲在《明夷待訪錄自序》中所提及的“夷之初旦，明而未融”，說的便是這個意思。這一機運後來銷化體制之下朱子學的獨尊與中西禮儀之爭，固是事實，但卻是理解清代學術各種轉折的前提。

1919年，王國維曾經在為瀋曾植賀壽的文章中寫到：

我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學者多勝國遺老，離喪亂之後，志在經世，故多為致用之學。求之經史，得其本原，一掃明代苟且破碎之習，而實學以興。雍乾以後，紀綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復視為經世之具，而經史小學專門之業興焉。道咸以降，塗轍稍變，言經者，及今文；考史者，；治地理者，逮四裔，務為前人所不為。雖承乾嘉專門之學，然亦逆睹世變，有國初諸老經世之志。故國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。（《瀋乙庵先生七十壽序》）

王氏這一論斷引起許多學者的注意，但也還遠非定論。譬如把勝國遺老之學定為經世致用，而把乾嘉漢學中的經學稱作“專門之業”，便似乎有將經學與致用對立起來之嫌。經世致用的學術難道不正是活著的經學麼？因此，這一觀點似乎還是乾嘉以後儒者的主流看法，那就是把經學、理學與致用之學分別開來，經學特指關於經書本身和漢代經學（實際是經學史）的研究，其實便是以吳、皖兩派為核心的乾嘉考據之學。而理學盡管在四庫館臣重新梳理經學傳統的時候，仍然被稱作“經宋學”，但借用梁啟超的話說：“乾嘉以來，漢學門戶之見極深，‘宋學’二字，幾為大雅所不道。”（《中國近三百年學術史》第四節）所謂義理、考據與詞章，也往往是詞章家的高自標置（姚鼐《述庵文鈔序》）。對於漢學家而言，“一為文人，便無足觀”。

乾嘉時代經世之學的衰歇，無疑是雍乾兩朝的高壓政治使然，這在晚清以來已成為史學界的共識。譬如，自言“乾綱獨斷，乃本朝家法”的乾隆皇帝，竟然肆無忌憚地宣稱：“使為宰相者，居然以天下為己任，而目無其君，此尤大不可也。”（《書程頤論經筵劄子後》）在這種意識形態背景下，不僅經學失去了與現實的具體聯繫，即便被官方懸為功令的朱子學也隻不過是科舉制度的敲門磚，甚至失去了作為修己之學的意義。當清代漢學家批評晚明心性之學流於無用的時候，卻忘記致用已經成為統治者的特權。官方所表彰的足以致用的理學家，如李光地之流，不僅毫無孟子所謂出處大義可言，甚至一心幫助帝王炮制所謂“御制性理大全”等書，助其以夷酋而側身歷代聖王之列。

這一現實在知識界的某種反動，便是在道光初年吳派學者江藩所撰寫的《國朝宋學淵源記》之中，不僅把當朝的所謂理學名臣如李光地、湯斌、陸隴其等人全部摒之於外，甚至對時人所稱頌的宋學人士羅有高也“痛詆之幾無完膚”（伍崇曜《宋學淵源記跋》）。被漢代學者定位為“修己治人”“常道”之學的經學，假若既不足以經世致用，又未能導人進德，在義理上也缺乏真正的進展，又何以自稱為經學？所謂乾嘉漢學，雖然被清代學者艷稱為“國朝經學復振”，但的貢獻其實也不過是關於經典文本、小學及漢代經學史的研究，尚不足以稱為有體有用之經學。這樣，王國維所謂“國初之學大”，似乎更應理解為孟子所謂“先立乎其大”的大體之學，這纔是原初意義的經學。

漢學家之外，典型的例子就是李光地（1642—1718）。李光地卒於康熙五十七年（1718），年七十七歲。在當時已號稱“理學名臣”。詳讀李光地的著作，很難不承認，不僅其對西學的研究在當時已屬難得，其對《四書》《五經》乃至道教、聲律、文學都迭有新見。他的《周易折中》與《周易通論》代表了清初理學易的成就，其詩學、尚書學、禮學、春秋學等都頗為清代學者所重，他對宋明理學義理、源流也有精審的把握。在並時學者熱衷撰寫學術筆記的風氣中，他的《榕村語錄》遍論群經、子史、釋道、文學的學術源流，算是質量上乘的作品。假如重新撰寫這些領域的學術史，確實無法避開他的成就。其學問之廣博與精神之卑靡恰成正比。1900年前後章太炎撰寫《清儒》，披頭便說“清世理學，竭而無餘華”，假如說在義理上沒有產生與程朱陸王比肩的哲人，並不算錯；但把魏像樞、魏裔介、李光地、陸士儀、陸隴其諸人在學術上一概否定，未嘗不是一種偏見。此時的章太炎，對理學尚缺乏真正的認知。

在康熙所表彰過的一眾理學名臣之中，李光地與熊賜履（1635—1709）無疑為重要。但越是到統治的後期，康熙越無法忍受熊賜履思想中那種源自晚明的，無論朱學還是王學都共同具有的某種真正精神，即以道自任的精神。相反，李光地則早就宣稱道統與治統合一，把康熙奉為“五百年必有王者興”，使“道與治統復合”的聖王，盡管屢遭排擠，但還是終“卒於官”。

從這個意義上說，清朝中葉的漢宋學術分野並非清廷的兩手政策所致，也並不表征文化政策自身的分裂；相反，無論研究漢宋學術源流還是名物訓詁，在乾嘉時代的意識形態架構中都自覺地拉著第二把小提琴。漢宋學者觀念上的勢同水火，乃是學科屬性使然，掩蓋不住雙方作為“以史學為中心”的學術，在精神乃至研究路數上的趨同。在後來接續乾嘉漢學的學者中，章太炎站在激烈“排滿”立場上，極力表彰漢學家的某種不合作精神，以為氣節猶存的證明，雖不無惠棟等一二特例，但未免有些誇大（《訄書·學隱》）。身居高位的“漢學護法&rdquo（1764—1849）輩，以及奔走權門的漢學人物姑且不提，譬如，那位撰寫《孟子正義》，處處以理學為敵的漢學領袖焦循（1763—1820），所批評的便不是在朝理學之虛偽，反而津津於痛斥明代學者“以不屈於君父為能，以屏棄文藝為學，真邪說誣民，孟子所距者也”（《孟子正義·離婁上》），便是一個顯例。

1920年代，梁啟超在《清代學術概論》中曾經以乾嘉學者研討學問的方式為例，提出所謂“學者社會”一說，揭示出清代學術的某些現代特征。李光地也同樣可以化政治體制之下現代知識人的一種典型。

二、 “道咸以降之學新”

當然，誠如王國維所言，道咸以降學術確實起了變化。隻不過這一新變不僅僅是“逆睹世變”，直接的原因還是因為嘉道以後，由“十全老人”乾隆皇帝（1711—1799）所刻意營造的文治武功的盛世體制已經難以為繼。不僅有白蓮教、捻軍等民間暴動的衝擊，特別是隨著“太平天國”的崛起，東南的半壁江山竟然易主，所造成的社會心理動蕩顯而易見。在由此釋放出的空間夾縫之中，文化又現出了某種生機。從歷史上看，這一情形有點兒像“土木堡之變”以後的明朝。正統十四年（1449），在宦官主導下明英宗的錯誤決策乃至被俘，造成君主權威的實際削弱，其實是明中葉出現思想解放的直接原因。在這一時期，羅欽順、崔銑、王廷相、汪俊等一大批理學家，盡管並沒有形成更新穎的學術見解，但和此前不同的一點，便是使理學從不容置疑的官方教條重新恢復了思想活力。

因此，道咸以降的學術新變，王國維所說今文經學史、西北地理之學固然不錯；但也要綜合梁啟超所說的三種趨向，即常州經學、宋學復興、講求西學，纔更為全面。其中，所謂西學乃是指耶穌會所傳入並在晚明清初受到黃宗羲、方以智、王錫闡、梅文鼎等重視的西方學術，鴉片戰爭之後與迅速湧入的新的聲光化電等格致之學（自然科學）合流。常州經學被晚清學界理解為與古文經學對立的西漢今文經學，宋學是指唐鋻、曾國藩所代表的朱子學，前者在道咸以來主張議政，後者因為平定洪楊之變而受到朝野的尊崇。在被清代人理解為“同光中興”的時代，三者的奇妙結合，正是張之洞等所謂“中體西用”的典範。因此，如何理解道咸之學的“新”，便應該注意道咸以來所謂“中體”的變化，以及洋務派與經學的關聯。

“道咸之學新”首先表現在經、子之學的回潮，對經典的研究不再止於外在觀照，而是融入了內外兩方面的實踐。這種實踐一方面表現為心性之學本身的復蘇，一方面則表現為經世致用，個體性命與家國天下恢復了關聯。也正是在這一背景之下，乾嘉時代水火不容的漢宋之學出現某種和解跡像，這就是所謂“漢宋調和”。這種調和表面上與四庫館臣所傳達的漢宋學術如車之兩輪、鳥之雙翼的官方理念並無不同，但卻有著根本區別。

在以往，受學界關注的是常州今文經學，不僅因為晚清維新變法中康有為（1858—1927）等以今文經學為改制的理論根源，也因為今文經學早期的學者如龔自珍（1792—1841）、魏源（1794—1857）等已經致力於社會批判，而認同理學的包世臣（1775—1855）其實也不遑多讓，這方面已經有過很多研究。

在學術上體現漢宋調和的代表人物有黃式三（1789—1862）、丁晏（1794—1875）、朱次琦（1807—1881）、陳澧（1810—1882）和曾國藩（1811—1872）等。五者當中，丁晏雖然立足漢學，但其所著《周易述傳》，專宗程頤《易傳》，“抒其己見，立言以誠，而望後來之取法，則程子之志也”（《周易述傳自序》），在漢學家中不遑多見。黃式三學問精博，提倡讀書當先“治心”，反對“門戶之見”，主張漢宋兼采（《論語後案序》）。朱次琦以理學為主，以“自治其身心”相倡率，而特重修身大節，代表了性理之學的復蘇。

特別值得一提的是，曾國藩、羅澤南（1807—1856）等以理學家身份，在八旗與綠營兵衰朽不堪的時候，用理學的精神凝結徒眾，終平定洪楊之變，成為理學足以致用的典型。曾國藩的湘軍及繼起的淮軍幾乎成為當時堪能一戰的力量，盡管尚不足以攘外，但卻足以安內，並因此成為所謂“同光中興”的支柱力量。

諸人之中學術成就的除了黃式三以外，無疑是長期身處嶺南的陳澧。陳澧“凡天文、地理、聲律、算術、小學，無不研究”，本來是一個標準的漢學家。但看他從數學及光學角度研究《墨子》，以及極力探究諸子百家之“可取”處（《東塾讀書記·諸子書》），其諸子研究確實已不同於正宗的漢學家如王念孫、俞樾等專注文獻之學的“從旁窺伺”（章太炎語），可以視作諸子學術的復活。他平章漢宋的理由之一，便是漢儒也有其義理之學，宋儒的考證淵源於漢儒。後世研究者因此把陳澧視作和稀泥式的“調人”，如章太炎便貶斥其為“傅會”，“此猶揃毫於千馬，必有其分刌色理同者”（《訄書·清儒》），卻不知陳氏已經意識到每個時代的學術皆有其各自的體用之學，並非乾嘉時代，把漢儒歸為考據，宋儒歸為義理那樣的兩截學術。

陳澧因此明確提出了他的經學觀：

所謂經學者，貴乎自始至末讀之、思之、整理之、貫串之、發明之，不得已而後辯難之，萬不得已而後排擊之，惟求有益於身，有益於世，有功於古人，有裨於後人，此之謂經學也。有益、有用者，不可不知；其不甚有益有用者，姑置之；其不可知者闕之，此之謂經學也。（《與王峻之書》）

“所謂經學者，非謂解先儒所不解也。先儒所解，我知其說；先儒諸家所解不同，我知其是非；先儒諸家各有是、各有非，我擇一家為主，而輔以諸家，此之謂經學。”（《示瀋生》）

這種經學觀不同於乾嘉時代已經產生的，那種與20世紀學者相似的專家傾向。在這種傾向之下，學術的志業也就是在古人的論說之外推求新義，因為好奇騖新，學者務以爭勝為目標，甚至不惜偽造證據、抄襲前人。發生在漢學領袖戴震身上的《水經注》抄襲案無論真假，其實都是這一時代學術風氣的一部分，這同樣是前引梁啟超所謂“學者社會”的一個表征。在這個意義上，乾嘉學者其實是不折不扣的現代人。

由此我們便可以理解，單從“漢宋調和”的角度理解陳澧等人，依然屬於皮相之見。道咸以後所出現的這股新思潮與其說是漢宋兩種學術的“會通”或雜糅，不如說是“返本”，即回到經學的那個有體有用的本源之處。這個本源便是孔子，而漢宋兩家所傾向的義理與考據隻不過是孔門四科之二。朱次琦、陳澧、曾國藩無一例外地主張恢復孔門四科的規模，也正是出於這一理由。曾國藩直接把乾嘉以來姚鼐、戴震義理、詞章、考據加上政事（或經濟）以與四科相配（《聖哲畫像記》）。朱次琦則把讀書之法分為五類，經學、史學、掌故、性理、詞章，假如把史學與掌故合為一科，與孔門的政事之學相配，其實也便是孔門四科。並強調“通經將以致用，不可以執一也，不可以嗜瑣也” （簡朝亮撰《年譜》）。至於陳澧，不僅對歷代有關四科的討論詳加考辨，而且還認為宋儒胡瑗的經義齋、治事齋深得“四科之遺意” （《東塾讀書記·論語》）。還應指出，三者同時以晚明諸老為楷模，朱次琦、陳澧尊顧炎武，而曾國藩則推崇王船山。

三、後的洋務派

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四、“哀鸞孤桐上，清音徹九天”

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