自  序 

導  論  中國民間信仰的日本化

部  聖帝明君篇

1 伏羲

2 神農

3 大禹

第二部  文武二聖篇

4 孔子

5 關帝

第三部  守護神靈篇

6 媽祖

7 石敢當

8 鐘馗

結  語 “和魂漢神”現像的歷史意義

參考書目

中國民間信仰的日本化

任何宗教信仰傳播域外後總會出現不同程度的本土化（localization）或風土化（indigenization）。保守主義者往往批評域外出現的變化為離經叛道，但從宗教全球化的角度而言，不同地域的演化會給各大宗教增加新的創意與活力。本土化成為宗教全球化的常見現像及動力。佛教離開印度後，在中國、日本、東南亞均大放異彩。基督教在中東、東歐、西歐、非洲、北美、南美及亞洲各自發展出獨特的個性。中國民間信仰在“漢字文化圈”的傳播同樣入鄉隨俗，成功融入各地的風土文化，產生跟中國不同的形像、傳說、祭祀方式、典籍、功能及文藝表現形態。

中國民間信仰的特色是以一般平民百姓為主要對像，糅合道教、佛教、儒家、地方民間傳說、素。它在域外的流布有兩大主要形態：，以域外華商及華裔居民為主要對像，集中在華人聚居的港口或城市。他們大多跟隨中國原屬地區的宗教習俗，信仰的本土化程度不高。那霸及長崎的關帝、媽祖信仰便屬此類。第二，以域外之民為主，包括公卿、官吏、學者、僧侶、軍人、商人及農民。在地理上分布覆蓋的對像較廣，輸入的中國民間信仰跟本地風俗及宗教混合，呈現高度的本土化。大阪道修町的神農祭及水戶藩的天妃崇拜是其例子。類形態一直受到從事日本華僑史及中日文化交流史研究的學者的重視，累積了頗為豐富的研究成果。第二類形態相對較少受學界關注，相關研究主要從民族學、宗教學及鄉土史的角度集中討論一些細微課題，缺乏宏觀的分析。本書的重點放在第二類形態。它以原始文獻為基礎，輔以日、中、英語的先行研究及實地調查，探討中國民間信仰如何在德川時期被日本人吸收與改造，使它們融進日本文化體繫。

日本可謂是“漢字文化圈”中個性的成員。對於中國文化，日本能按自身需要有選擇地吸收與改造，以豐富自己的文化。日本不在中華朝貢體制之內，加上有大海相隔及國家本位意識，在吸收中國文化時常做大幅調整，以配合日本的傳統價值取向及政治現實素往往成為建構日本文化及表達日本既存價值觀及審美觀的素材。來自中國的人物、概念及歷史詞彙，即使是使用跟中國相同的中文來表示，日本人通常也會更改其內容或做出不同解讀。不少中國的傳說及小說在日本亦經過重新演繹，創造出嶄新的形態及意義。

中國民間信仰在日本中世（1185—1603）已大量傳入，而且被編入大乘佛教的體繫。〔6〕 德川時代（江戶或近世，1603—1868）是中國民間信仰的全盛期，它與神道及地方風俗融合，成為日本民間信仰的一部分。研究德川日本的中國民間信仰傳播史有助了解中日宗教的互動。跟漢籍、儒學、文學、藝術不同，中國民間信仰在德川日本的主要參與者並非江戶、大阪、京都的貴族、高官、高級武士或著名學者，而是社會的中低下階層，包括各地的農民、商人、漁民、低級武士、地方官吏、神官及僧侶。因此這一研究給中日文化交流史提供一個極為珍貴的平民視角。

中國民間信仰繁多，天地萬物皆可成為被崇拜的對像。本研究集中探討德川時期日本人對中國人物的崇拜，這包括歷史上真實存在過（孔子、關羽）、半歷史半傳說（神農、大禹、

伏羲）及民間傳說（媽祖、石敢當、鐘馗）的人物。中國民間信仰在德川日本經歷不同程度的本土化。中國的聖帝明君、文武二聖及守護神靈在日本已變得面目全非，各自披上神道及民間習俗的外衣，成為日本文化的一部分。

聖帝明君的日本化

中國遠古有一個被後世儒家認定為理想化的時期，由傳說中的三皇五帝建立生計、制度與人倫。根據《史記·五帝本紀》及司馬貞的《三皇本紀》，三皇是伏羲、女媧、神農；五帝是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。此外，燧人氏、有巢氏、禹及後稷亦在遠古聖王之列。以儒學的道統而言，堯、舜、禹、湯、文、武常被奉為道統之始。中國人不但以遠古聖帝明君

為治國典範，而且加以祭祀，其中伏羲、女媧、神農、黃帝

及禹成為民間信仰。

日本在奈良（710—794）、平安（794—1185）時代以來，經中世至近世大量輸入漢籍及儒家文化，歷代日本人對中國三代聖王推崇備至，其中以伏羲、神農及禹受到特別重視。這大概是三者均開物成務，利澤天下之故。相對而言，堯舜禪讓及湯武革命跟以天皇為中心的日本傳統政治倫理相違，因此其在日本的地位不及中國。

日本人為何祭祀中國古代聖人伏羲、神農及禹？這會否跟他們的民族意識及文化認同有所抵觸？日本人使用兩大機制以超越這個潛在的認同危機：，強調中國古代聖人的普遍性。對日本儒者而言，伏羲、神農及禹不再是局限於中國一地的聖人，而是人類的共同聖人。第二，一些日本人將伏羲、神農及禹看作日本神祇在中國的垂跡或將他們與日本的神祇混同。國學家平田篤胤（1776—1843）作《三五本國考》（1835）就是要說明中國上古三皇均是來自日本。這兩大機制，前者脫中，後者入日，均可大大降低日本人接受中國民間信仰的心理阻力。

伏羲是三皇之首，被奉為人類文明的祖先。中國各地均有人拜祭伏羲，他在儒釋道三教中均有一定的地位。伏羲在日本常被推崇為施政典範及易學始祖。受中國佛教的影響，一些中世禪僧及公卿學者以伏羲及其妻女媧分別為寶應聲菩薩及吉祥菩薩的化身。中世禪僧在易占前有祭祀伏羲的儀式。德川時代儒學盛行，伏羲的重要性大為增強，儒者歌頌他為易學及道統之始，一些兵學、忍術、茶道、料理、音樂的學派亦奉伏羲為始祖。

有德川儒者及國學家將伏羲與日本神祇聯想起來。幕府儒官林羅山（1583—1657）的弟子黑澤石齋（1612—1678）曾指出伏羲與日本神祇大國主命相似，又記松江藩鹽楯島的島民將兩者混同。國學家本居宣長（1730—1801）相信伏羲、神農、黃帝、堯、舜均是少名毗古那神的化身。平田篤胤認為伏羲為大國主神在中國的垂跡，相信大國主神在遠古察覺中國人十分落後，於心不忍，故短暫飛渡中國，化身伏羲以施教。篤胤及其弟子對伏羲評價甚高，肯定其創造八卦、歷法、度量衡之功。伏羲在日本雖受推崇，在思想史有其地位，而且祭孔時伏羲等歷代聖人亦列祭，但是德川日本並沒有專門祭祀伏羲的寺廟。

神農是與伏羲並列的人類文明始祖，因對醫、農、工、商有重大貢獻而被祭祀。中國各地皆有神農廟，醫家更奉他為祖師爺。日本是中國域外重視神農的地方，獲醫師及藥業者的拜祭。日本神農信仰的特色是跟神道及佛教混同。中世出現將神農視作佛教藥師如來化身的本地垂跡思想。近世大阪道修町藥商將日本藥神少彥名命與神農混同，而且一起祭祀，並稱少彥名命為“神農氏”（神農さん）。道修町舉行神農祭以防霍亂、麻疹等疫病。一般百姓有拜神農像或掛神農畫的習俗。

神農亦被一些人看作天照大神之弟素盞嗚尊的化身，這可能是因為在外形上兩者都是牛角人身。神農及素盞嗚尊被部分佛教徒認為是佛祖誕生地祇園精舍守護神牛頭天王的化身，他們相信牛頭天王在遠古先後渡中國及日本，分別成為神農及素盞嗚尊。本居宣長及平田篤胤都認為神農是日本神祇的化身。宣長以神農為少彥名命在中國的化身，目的是前往古代中國教導當地人務農。篤胤以神農是日本雨神多伎都比古命的化身，指出多伎都比古命是遠古渡中的日本眾神之一。

禹是中國的治水神，不論官方還是民間均有祭祀。禹在日本是普及的中國民間信仰之一，其在日本治水史的重要性高於神道的治水神瀨織津姫及佛教河神辯纔天。大禹治水的傳說在日本中世已成為民間信仰，備受各地民眾崇拜，著名例子是京都鴨川五條松原橋東岸的夏禹王廟。

禹王崇拜在近世升溫，在多個河川均有人立禹王碑，相關遺跡遍及關東、近畿、四國及九州島。一些近世神社及佛寺亦有供奉禹王，但是采用跟中國不同的祭祀日期及形式。相模國（今神奈川縣，除東北部外）酒匂川出現主祭禹的文命神社，禹被奉為“文命大明神”。美濃國（今岐阜縣南部）高須藩舉行的禹王祭跟日本一般的民俗祭典相近。此外，中國傳來的禹步影響歌舞伎、淨琉璃、田樂、神樂、猿樂、能樂及相撲的步法。

文武二聖的日本化

孔子及關羽在中國分別被尊稱為“文聖”及“武聖”，統稱“文武二聖”。〔8〕孔子是儒家聖人，地位超然。中國歷代政權以儒學作為意識形態素，釋奠（祭孔儀式）成為

國家大典，漢代以降，歷代朝廷均有舉行。官方學校及民間書院在入學禮時亦多舉行釋奠（或較簡單的釋菜）以示尊師重道。關羽是三國時代蜀國大將，因其忠義而被後世祭祀，成為普

及的民間信仰。他亦是武將典範，被封“武聖人”。關帝誕主要是民間的宗教活動，少有官式祭祀。孔廟及關帝廟在中國的數目多不勝數。清朝以降，華南甚至出現文武廟，合祀文昌帝（孔子）及關帝。中國社會多是文人、官員祭孔，武人、商人拜關。

日本沒有文武廟，但有孔廟及關帝廟。孔子在日本亦被奉為聖人及文人典範，在儒者、漢學家之間享有崇高地位。早於八世紀日本人已開始祭孔，至近世江戶幕府及地方諸藩均加以推廣。日式釋奠在儀式、祭祀對像、主祭、衣飾、樂舞、祭品、祭器、祭文及孔廟設計等多方面都跟中國不同。德川日本並非中華朝貢體繫成員，而祭孔也並非國家大典，因此其祭孔享有較大自由度，不用緊隨明清的方式，可以隨意添加素。幕府祭孔初在忍岡的林家私邸的先聖殿進行。林家二代家督林鵝峰（1618—1680）在釋奠時配祭日本學問之神菅原道真（845—903）。後來幕府改在其所建的湯島聖堂大成殿舉行釋奠，將軍、幕臣及大名用神道方式獻刀。及後幕臣新井白石（1657—1725）改革釋奠，用日本禮儀取代明朝儀式。參拜者穿上日式官服，采用神道式的拍手。

地方藩校的釋奠呈現更高程度的本土化，很多藩校素及日本歷史人物加進釋奠之中。水戶藩弘道館大成殿的釋奠雖有參考湯島聖堂，但其祭服、祭器、祭品、儀式均采日式。弘道館內設鹿島神社，開藩校孔廟、神社並立的先河。津藩藩校有造館在大成殿主祭孔子，配祭奈良朝大臣吉備真備（695—775）及日本學問之神菅原道真。長州藩鄉校文教館用神道儀式舉行釋菜，共祭五人，孔子被置末位，其餘都是日本人物或神祇。經過神道化洗禮的釋奠成功融入日本的政治及宗教體制。

關羽信仰在日本的普及程度遠不及祭孔，拜祭關帝者局限於少數人士。隨《三國演義》傳入日本後，中世禪僧對關羽頗感興趣，一些武將及華商開始對其祭祀。室町將軍足利尊氏（1305—1358）奉關羽為軍神加以拜祭。弘前藩藩主津輕為信（1550—1608）因為崇拜關羽而留長須。華商王直（？—1559）曾在長崎五島建關王祠。

關羽信仰在近世有明顯的發展。關帝在長崎四大唐寺依明清方式來祭祀，參拜者主要為華商。此外，水戶、京都、大阪亦有關帝廟。各地一些佛寺及神社供奉關帝畫像或繪馬。此外，關帝也融入日本風土人情及文藝的世界。德川儒者及幕末志士以關羽為忠義與勇武的典範，認為其精神與武士道相合。關帝像出現在江戶神田祭的山車及大阪天滿宮天神祭的木偶上。端午節的五月人形中亦有關羽。關帝為漢詩、歌舞伎、浮世繪提供題材，不時出現在歌舞伎及淨琉璃的劇本中。浮世繪有不少關羽圖，采用純日式風格，關羽的造型有些像日本武士。近世隨筆及小說亦有提及關羽，其，內容具創意。

守護神靈的日本化

對一般百姓而言，求神拜佛多是出於趨吉避兇的心態。他們選擇民間信仰時主要參考兩事：，神祇的屬性是否相合。各神祇應對不同的祈願，如平安、求子、財運、婚姻、治病、學業、驅鬼、闢邪等。此外，各行各業均有其祖師爺及守護神。第二，靈驗與否的口碑。香火鼎盛的廟宇多以靈驗見稱。名人效應對口碑幫助很大。

日本本土已有大量神道繫的守護神，但對中、印的守護神亦加以包容及本土化。成功移植至日本的中國民間守護神以媽祖、石敢當及鐘馗為代表。三者在近世日本呈現高度本土化，分別與神道、靈石崇拜及地方農村習俗融合。它們的信者主要是日本的平民，包括農民、漁民及商人。

媽祖在中國是漁民的保護神，在日本其信眾大多是從事跟航海相關的行業，包括遠航商人、漁民、航運工人等。華人聚居的長崎是日本媽祖信仰的重鎮，拜祭者主要是華商。媽祖在日本亦有日本人的信眾，例如水戶藩及薩摩藩便發展出以日本人為對像的獨特媽祖信仰。兩地的媽祖信仰在名稱、祭祀日期、形式及廟宇均與中國不同。它們的特色是與神道混同。水戶藩漁民將神道海上守護神弟橘媛視作媽祖，而且在天妃神社將媽祖及弟橘媛合祀。媽祖在薩摩藩亦被日本化。薩摩野間嶽有神社及佛寺祭祀媽祖，人們將媽祖視作野間嶽大權現或松尾明神等九州島地方神祇。當地人甚至流傳媽祖到過野間嶽的傳說。此外，媽祖亦被部分日本船民及造船業工匠視作神道繫統的船隻守護神船靈。可見媽祖在日本德川一代已經出現三種不同的神道神祇說。

石敢當是中國路邊或路口常見闢邪鎮魔用的石碑。近世日本出現大量石敢當，初是德川初期從琉球經鹿兒島傳入或直接由中國商人帶來，後來大多由日本人所立。日本的石敢當以九州島為主要散布地，遍及四國及本州島各地。除闢邪鎮魔外，石敢當在日本還有其他跟中國不同的功能，包括道標、紀念先人、消災解難、防盜、祈求商業繁盛、介紹地方特色、石燈裝飾等。石敢當信仰在日本與神道、陰陽道、修驗道融合，例如薩摩藩日置郡有一石柱上左右分別刻上“石敢當”及“猿田彥命”，反映石敢當與神道的融合。鹿兒島有一塊刻上“金神、水神、石敢當”的石，大概受陰陽道的影響。神道及陰陽道自古有拜靈石及泰山府君的習俗。民間亦有拜路旁石神之風，因此性質相近的石敢當較易為日本人接受。日本不少神社內都可以找到石敢當。

鐘馗是驅鬼大臣。日本人在德川時期尊稱他為鐘馗樣、鐘馗大臣、鐘馗大明神、鐘鬼及正鬼，從稱號中亦可見鐘馗已融入本土宗教與文化。鐘馗在室町時代（1336—1573）已成闢邪、招福，或預防天花病的神祇。鐘馗亦登上中世舞臺，宣揚神道、佛教及武士思想。石見國（今島根縣硯）之石見神樂《鐘馗》是有關天照大神之弟素盞嗚尊渡唐化身鐘馗替玄宗（685—762）治病的故事，可謂是神道版的本地垂跡思想。能樂《鐘馗》的內容則是有關鐘馗死後靠驅鬼護國，從自殺的悔恨中獲得解脫。這反映佛教及武士思想融入鐘馗信仰。

鐘馗信仰在德川時代進一步跟本地風俗、宗教及文藝融合，在年中行事、祭典及習俗上都有所反映。端午節日，人在家中放置鐘馗繪、鐘馗人形或鐘馗旗以祈求兒童平安成長。東北及甲信越地區的村民用稻草做成巨大人偶鐘馗樣以闢邪、保佑豐收及生育。江戶舉行的山王祭及神田祭均有鐘馗為主題的山車。近畿及中國地區的居民喜歡在屋頂放置鐘馗瓦及在大門貼鐘馗札。鐘馗的須形（鐘馗髭）在關東成年男子之間流行。

近世一些神社及佛寺有供奉鐘馗的畫像及舉行紀念鐘馗的活動，例如新潟東浦原郡鹿瀨町的正鬼神社每年舉行鐘馗祭，其間上演須佐之男命擊退大疫神的神劇，可見村民將鐘馗與須佐之男命混同。鐘馗對近世日本文藝亦有影響，單是鐘馗畫便數以百計，部分是皰瘡繪及麻疹繪。

小  結

已故劍橋大學日本宗教史專家卡門·布雷克（Carmen Blacker）曾表示：“日本宗教的精華在於成功及可行的融合精神。其主要成分是將神道、地方信仰混合不同派別的大乘佛教。”其實中國民間信仰亦是日本宗教融合（religious syncretism）的對像。日本宗教學者堀一郎（1910—1974）強調中國的儒學及道家是構成日本民間信仰素。〔10〕約翰·布林（John Breen）及馬可·鐵雲（Mark Teeuwen）指出神道是由外素糅合日本神話及民俗而成。他們將這個混合過程稱作“神道化”（Shintoization）。〔11〕不論是中國的聖帝明君、文武二聖還是守護神靈均在德川日本被日本人祭祀。表面上是中國民間信仰傳播至日本，但本研究顯示真正的本質是中國民間信仰在日本的本土化。中國民間信仰經歷大規模的變化後，被納入日本傳統的民俗傳承及宗教繫統。這些渡海而來的漢神雖然保留了中國的名字，但它們已在日本入鄉隨俗，在形式及精神上已相當日本化。我稱這種宗教本土化現像為“和魂漢神”。

漢神在日本本土化的主要形式如下：，中國人物與日本神祇混同，經常出現合祀，甚至部分被認為是日本神祇在中國的垂跡。第二，中國人物被供奉在日本的神社或佛寺，接受日式的祭祀。部分取得神道神祇或佛教菩薩的稱號。第三，中國人物在日本地方的祭禮及習俗中出現，大多采用神社或日式的服飾、音樂、舞蹈及山車巡遊。第四，中國人物在日本文學及藝術作品中登場，顯示與中國不同的形像及衍生嶄新的故事，不少是借題發揮的創作，充滿天馬行空的想像。第五，中國人物崇拜添加新的功能，例如治病、防災、地標、裝飾、紀念先人、防盜、平息糾紛等。

假若明清人士在日本看見中國神靈變成“大權現”“大明神”或“さん”，在神社、寺院被供奉，在民間節日及祭典中出現，在舞臺、文學作品中以不同形像登場，不大喫一驚纔怪。可是以宏觀的角度而言，本土化其實在跨文化互動中十分常見。若中國民間宗教堅持依循中式傳統，參拜者隻會局限於日本的華人，而無法在日本社會普及。本土化令中國神靈在日本變得面目全非，成為半中半日的混種宗教。近世日本人對這些“和魂漢神”的抗拒自然大減，使它們可以融入日本各階層的宗教、習俗及文藝，發揮更大的影響力。