日譯者序

版序

增訂第十版序

緒言

章 作為道德體繫的武士道

第二章 武士道的淵源

第三章 義

第四章 勇－－敢作敢當，堅忍不撥的精神

第五章 仁－－惻隱之心

第六章 禮

第七章 誠

第八章 名譽

第九章 忠義

第十章 武士的教育和訓練

第十一章 克已

第十二章 自殺及復仇的制度

第十三章 刀－－武士之魂

第十四章 婦女的教育及其地位

第十五章 武士道的熏陶

第十六章 武士道還活著嗎？

第十七章 武士道的將來

人名索引

本書作者新渡戶稻造（1862-1933），是日本的一位思想家、教育學家。早年畢業於札幌農學校，並在該校接受洗禮，成為一個基督教信徒。1884年他去美國約翰·霍普金斯大學深造，在取得博士學位後又轉赴德國留學，於1891年返日。回國後先後在札幌農學校、京都大學、東京大學等校任教。1918年任東京女子大學任校長。後來在1920年又曾任國際聯盟書記局事務次長，並為日本的學士院會員、貴族院議員，1933年客死於加拿大。主要著作除《武士道》外，尚有《農業本論》、《修養》、《自警錄》、《偉大群像》等書，而以本書為有名。《武士道》一書是作者於1899年在美國賓夕法尼亞州養病時，有感於外國人對日本的傳統武士道知之甚少，為了向國外介紹而用英文寫成的。由於作者本人是一個在幼年時親自接受過武士道傳統教育的日本人，因此，正如作者所說，他在介紹時，與別的外國的日本研究者至多隻不過是個“辯護律師”不同，“可以采取被告人的態度”。的確，我們在讀到他所繫統介紹的武士道的種種方面時，頗有入木三分之感。同時，由於作者是為了向國外作介紹而寫的，行文中大量引用了西方的歷史和文學典故進行比較，所以就更便於外國讀者閱讀和理解。正因為如此，本書一出版就引起了外國讀者的極大興趣。據作者自序說，當時的美國總統西奧多·羅斯福不僅自己親自讀了此書，還以此書分贈其友人。光是本書的日本版從1900年到1905年的6年之間就重版了10次，本書還被譯成了多種文字，在世界的日本研究書目中占有重要位置。目前在我國的日本研究正深入到探討日本的文化傳統、民族特性對當代日本的影響之時，相信把這本頗享盛名的著作譯為中文以饗讀者，或許不無意義。自然，由於本書是在將近一個世紀之前寫出來的，其中有些觀點不免有過時之感，同時，由於作者本人的立場所限，有些觀點也很值得商榷。這是希望讀者們注意的。
中譯本是根據日本岩波書店出版的岩波文庫中，由矢內原忠雄所譯的日譯本1972年第14版轉譯的，在翻譯時並參考了東京丁未出版社1905年出版的第10版增訂版的英文原著。日譯者矢內原忠雄是新渡戶稻造的學生，也是一位著名的日本經濟學家，曾任東京大學校長。日譯本略去的作者為便於外國讀者理解而就一些日本風俗習慣所作的腳注，中譯本都恢復了，又添加了一些我們認為有助於中國讀者了解的譯注。凡中譯者所加注釋，均加“——譯者”字樣，作者原注加“——作者”字樣，未加標注的均為日譯者的注釋。對日譯本原來按日本假名順序所作人名索引，都改按漢語拼音順序重新排列，以便檢索。

神道的教義包含了可以稱為我們民族的感情生活中兩個壓倒一切的特點——愛國心和忠義。阿瑟·梅·克納普說：“在希伯來文學中，往往很難區分說的是神的事情呢，還是國家的事情；是說天上的事情呢，還是說耶路撒冷的事情；是說救世主呢，還是說國民自己。”的確是這樣。同樣的混淆，也可以在我們民族的信仰[神道]的語彙中看到。的確，由於用詞曖昧，具有邏輯頭腦的人們會認為是混淆，但它是一個包容了國民的本能、民族的感情的框架，因而從不裝成合理的神學或有體繫的哲學。這個宗教——或者說由這個宗教所表現的民族感情，是否會更確切一些？——徹頭徹尾地給武士道灌輸了忠君愛國精神。這些與其說是教義，莫如說作為刺激發揮了作用。因為神道與中世紀的基督教會不同，它對教徒們幾乎不規定任何信仰條款，而是提供了直截了當形式的行為準則。
至於說到嚴格意義上的道德教義，孔子的教誨就是武士道的豐富的淵源。君臣、父子、夫婦、長幼以及朋友之間的五倫之道，早在經書從中國輸入以前，就是我們民族本能地認識到了的，孔子的教誨隻不過是把它們確認下來罷了。有關政治道德方面的他的教誨的特點是冷靜、仁慈，並富於處世的智慧，這些特別適合作為統治階級的武士。孔子的貴族的、保守的言論極其適應了武士政治家的要求。繼孔子之後的孟子，對武士道也發揮了巨大的權威。他的強有力的而且常常是頗為平民的說法，對於具有同情心品質的人很有魅力。它甚至被認為是對現存社會秩序的危險思想，是反叛性的，因而他的著作曾經長時期成為禁書，盡管如此，這位賢人的言論卻永遠寓於武士的心中。
孔孟的書是青少年的主要教科書，是成年人之間討論問題的權威。不過，隻是了解這些聖賢的古籍，還不會受到崇高的尊敬。有一個俚諺譏笑那些僅僅在理智上懂得孔子的人是“讀了論語而不知論語”。一位典型的武士[西鄉南洲]稱文學知識淵博者為書蠹。另一個人[三浦梅園]把學問比喻為臭菜，他說：“學問有如臭菜，如果不認真去掉臭味，就難以致用。少讀一點書，就少一點學者的臭味，而多讀些書，學者的臭味就更多，真不好辦。”這樣說的意思是，知識隻有在學習它的人的心裡同化了，並在他的品質上表現出來的時候，纔能成為真正的知識。一個有知識的專家被認為是一部機器。知識這種東西被認為是從屬於道德情操的。人和宇宙同樣被認為是有靈性的，而且是有道德的。赫胥黎關於宇宙的運行是沒有道德性的論斷，不能為武士道所承認。
武士道輕視上述那樣的知識，認為知識本身不應該作為目的去探求，它應該作為獲得睿智的一種手段去探求。因此，那些沒有達到這個目的人，便被看作隻是一架能夠遵照要求吟出詩歌、名句的方便機器。所以，知識被看成要與生活中的實踐躬行相一致，而這個蘇格拉底的教誨，在中國哲學家王陽明那裡找到其偉大的解說者。他孜孜不倦地一再重復：知行合一。在談到這個問題時，請允許我暫且離開主題。這是因為在一些尚的武士中，有不少人深受了這位哲人的教導的影響。西方的讀者會很容易發現王陽明的著作與《新約聖經》有許多類似之處。隻要允許特殊用詞上的差別的話，那麼像“你們先要去尋求上帝的王國和上帝的正義，如果那樣的話，所有這一切東西都會歸於你們”的說法，就是可以在王陽明的幾乎每一頁書上都可以看到的思想。一位他的日本弟子（三輪執齋）說道：“天地萬物之主宰，寓於人則為心。故心為活物，永放光輝。”又說：“其本體之靈明，永放光輝，其靈明不涉及人意，自然發現，照明善惡，謂之良知，乃天神之光明也。”這些話聽起來難道不是同艾薩克·彭寧頓或其他神秘主義哲學家的一些文章實在很相像嗎？看來像在神道的簡單教義中表達出來的日本人的心態，似乎特別適合於接受陽明學說。他把他那良知無謬說推進到的超自然主義，賦予良知以不僅能辨別正邪善惡，而且能認識各種心理事實和各種物理現像的性質的能力。他在貫徹理想主義方面，並不遜於貝克萊和費希特，甚至達到否認人智以外的物像存在。他的學說雖然包含了唯我論受到批判的一切邏輯上的謬誤，但它具有強烈的確信力，因而它在發展個性的堅強性格和寧靜氣質的道德意義，卻是不容否定的。