節學校和經學

一、曹魏時學校的復興

中國文化傳統重教育，把學校作為人的品格修養和充實學識的重要場所，同時也是選撥人纔的主要途徑之一。兩漢時期，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家學說成為官方正統思想，對教育產生了巨大的影響。當時國家學府太學，便主要以儒家的經典學說五經，即《易》、《詩》、《書》、《禮》和《春秋》為法定課程，設立教職並培養學生。西漢武帝時長安已有太學生1萬多人，東漢光武帝時洛陽的太學生更增至3萬多人。同時在私家講學方面，也出現了伏生、申公、馬融等經學大儒，各有成百上千名生徒。

當然，一種良好的學校教育首先需要安定的社會環境、完善的教育機制和優越的師資條件。因此，在東漢末年軍閥混戰、三國鼎立局面未形成以前的相當長時間內，政治動蕩，經濟凋敝，人民流離失所，空前規模的戰亂將全社會拋入一種無序的狀態中。這種險惡的社會環境給教育事業造成極大破壞，使學校教育處於崩潰和停滯的邊緣。

在各路酣戰的軍閥中，以統一天下為己任的曹操開始關注人纔的選撥和恢復教育等問題。當他剛剛在建安五年（200年）的官渡之戰中挫敗袁紹，初步統一了北方及中原廣大地區後，便立即開始著手恢復整頓廢棄多年的學校教育事業。建安八年（203年）秋七月的詔令說：

喪亂以來，十有五年，後生者不見仁義禮讓之風，吾甚傷之。 其令郡國各修文學，縣滿五百戶置校官，選其鄉之俊造而教學之，庶幾先王之道不廢，而有以益於天下。（《三國志·魏書·武帝紀》）

這道詔令表明曹操要從恢復學校教育入手，重新建立以儒家思想為統治思想的新一代封建王朝，並以此進一步確立這個政權的正統性和合法性。

後來，曹操雖因病死而未稱帝，但他的統治綱領和思想仍被他的子孫——曹魏政權的繼承者貫徹始終年（220年），曹操之子曹丕稱帝建魏後不久，便決定重建太學，下令“復始掃除太學之灰炭，補舊石碑之缺壞，備博士之員錄，依漢甲乙以考課”（《三國志·魏書·王肅傳》注引《魏略》），即在原洛陽東漢太學的舊址上重建學校。黃初五年（224年），曹魏政府又頒布五經課試之法，規定太學仍以儒家五經為基本教材，培養選撥各級人纔，並界定了五經的考核及根據考核結果而定的用人標準。如：

滿二歲試通一經者稱弟子，不通者罷遣。弟子滿二歲試通二經者，補文學掌故；不通者，聽隨後輩試。試通二經，亦得補掌故。滿三歲試通三經者，擢高第，為太子舍人；不第者，隨後輩復試，
試通者亦得為太子舍人。舍人滿二歲試通四經者，擢其高第為郎 中；不通者隨後輩復試，試通亦為郎中。郎中滿二歲能通五經者， 擢高第，隨纔敘用；不通者隨後輩復試，試通亦敘用。（《通典》卷
五三《禮》一三）

太和四年，曹丕之子魏明帝曹叡也下詔要求以儒家經學進行太學的課試，“擢其高第者，亟用；其浮華不務道本者，皆罷退之”（《三國志·魏書·明帝紀》）。明帝青龍年間（233—236年），太學中的生員已達一千多人，學校的恢復顯然取得了很大的成績。

到了曹丕之孫，高貴鄉公曹髦在位時，曹魏國家權力雖已漸落於司馬氏之手，但曹髦仍依東漢皇帝們多親臨太學視察、問講的舊制，親自到太學問講儒學經典。《三國志·魏書·三少帝紀》曹髦本紀中，詳細記述了他年（256年），到太學會見儒學博士，與博士淳於俊討論《周易》，與博士庾峻討論《尚書》，與博士馬照討論《禮記》的經過。從以上記述中可知，雖經漢末戰亂，但兩漢盛行的經學，即儒家學說，仍被作為國家學府中學生修習的主要科目，儒家思想仍然是統治階級的行動準則，雖然在當時新興的玄學和佛教思想異常活躍，但儒家思想的統治地位，仍然不曾動搖。

魏晉時期，雖然中央和地方的官學得到恢復，但官學的學術地位卻已大大降低。這是因為當時各地戰亂仍未完全止息，稍有變故，官學便首當其衝受到衝擊，難以維持高水平的師資和穩定的教學環境。另外，隨著東漢以來世家大族門閥政治的形成，世家大族中家學、私學傳承有緒，功力深厚，成為士族子弟修習的主要場所。而此時世家子弟多憑借其門資和品望就可以襲爵而入仕，並不一定要通過學校的課試。《三國志·魏書·王肅傳》注引《魏略》中描述此時的學校教育是“博士率皆粗疏，無以教弟子”。而弟子們也隻是為了“避役，竟無能習學；鼕來春去，歲歲如是”。官學教育的衰落，一方面表明傳統僵化的教育模式已不再適合時代的要求，另一方面也促使社會文化教育呈性發展的趨勢。

二、漢魏洛陽闢雍和太學遺址

漢魏西晉以來，國家等級的教育基地是位於國都南郊的闢雍和太學。所謂闢雍，早是西周時為天子設的大學，《禮記·王制》中說的“大學在郊，天子曰闢雍，諸侯曰泮宮”。漢以後儒學興起，闢雍遂成皇帝為百官和太學師生宣講儒學禮教的場所，成為一種國家禮制性建築物。因為這類建築外圍，多以水面作圓圜狀圍繞，形似玉璧，所以被稱作“闢雍”。《詩·靈臺》毛傳記：“水旋丘如璧曰闢雍。”蔡邕《明堂月令論》也說：闢雍之名，乃“取其四面周水，圈如璧”。曹魏西晉以來，幾乎每個新皇帝登基，都要一次或數次親臨闢雍，為百官和太學師生宣講儒學，以標榜宣傳王朝的正統合法和以儒學治國的大政方針。而這正是繼承了漢代的一貫傳統，因為兩漢時，特別是到東漢，皇帝們都將蒞臨闢雍宣講教化看作一件大事而樂此不疲。

20世紀60年代以來，考古工作者對西漢都城長安（今陝西西安）和東漢、曹魏、西晉、北魏的都城洛陽（今河南洛陽東）進行了大規模的考古發掘，在兩都南城外偏東的禮制建築遺址中，都清理出當時闢雍及太學的遺跡和遺物。闢雍遺跡以長安所出較清晰，從而能使我們加深了解漢魏洛陽的闢雍的形制。西漢闢雍遺址位於長安城安門南出大道1.5公裡處的東側，據《漢書·平帝紀》應劭注、蔡邕《明堂月令論》和古地理書《三輔黃圖》記載，對照此遺址的建築形制和建造地點，推定為始四4年）創建。平面呈“外圓內方”，方位平正。正中心是中心建築，建於圓形夯土臺上，臺面直徑62米，高出地面0.3米。臺上的中心建築平面似“亞”字形，四面對稱，每邊長42米。正中是一個方形的夯土臺，每邊長約17米。發掘時殘高1.5米，臺面已毀沒。推測臺上原有高大的主體建築（太室）。在中心臺的四角，各有兩個方形的小夯土臺，大小相同，臺面也已毀沒。緊鄰中心臺的小夯土臺應是為加固中心臺上的主體建築而設的；外面四角的小夯土臺應是襯托主體建築的4個“夾室”的建築臺基。中心臺的四邊有4個廳堂，各長24米，應即所謂“明堂”“總章”“青陽”“玄堂”。堂內兩側又各有小房間，應即所謂“左個”“右個”。四堂前面圍繞敞廳。

中心建築的四周有圍牆，呈正方形，四邊各長235米，距中心建築各96米。夯土築造，殘高0. 15—0.30米，基寬1.8米。圍牆內外側有方形柱礎石，排列有序。牆基內外有防水坡，坡下有磚砌的滴水溝。從現存情況看，圍牆頂上原應有板瓦覆蓋的小坡頂。圍牆每邊的正中各有完全相同的一座大門，門道寬4.5米，長12.5米。門道中央有木質門檻和門框柱。門道兩側有夯土臺。復原後，門道上方應有樓觀式的兩層門樓建築，門樓下部應是木架構造的門闕。圍牆內的四隅有曲尺形配房，每邊長47米。房後緊靠圍牆，房前未見門、牆的遺跡。從發掘現狀推測，應是單坡頂的敞廊建築。環繞圍牆外側便是形如圓璧的圜水溝，直徑360米左右，寬約2米，深1. 8米，溝壁磚砌。正對四門的水溝上又各有長方形小圜水溝，北邊的小水溝與西來的昆明故渠相通。

漢魏洛陽故城中的闢雍建於年（56年），位於開陽門外大路的東側。平面呈方形，每邊長170米，中心為邊長45米的方形夯土殿基。殿基北有一條南北向大道。四面築圍牆，並開四門。據記載，闢雍外有圜形水溝，四面門外水溝上架橋通過。曹魏、西晉闢雍都是在這處東漢闢雍舊址上重建。記述西晉武帝司馬炎和其太子親臨闢雍史事的著名晉碑《大晉龍興皇帝三臨闢雍皇太子又再蒞之盛德隆熙之頌》及其碑座，就出土於這一遺址中。

洛陽漢魏故城中的太學遺址範圍很大。經勘探和試掘，主要遺跡有兩部分：一部分在闢雍之北，平面略呈長方形，東西約200米，南北約100米。附近曾發現石經碎片，可以認為是東漢太學主要部分之所在。另一部分在它的東北約100米處，遺跡保存較好，平面亦呈長方形，南北約200米，東西約150米，四周築牆。據文獻記載，東漢太學始建於光武帝建武五年，後屢有擴建，至順年（132年）全部竣工。多時太學生達3萬人。靈帝熹平四年（175年）立儒家經典刻石於太學，稱《熹平石經》。東漢末董卓燒洛陽宮廟，殃及太學。曹魏於黃初五年在此舊址上重建太學，正始中又新立石經，為《正始石經》。西晉初，依漢魏之制興學，而咸寧二年（276年）又另立國子學，與太學並存。

三、《正始石經》和經學的發展

1922年，河南洛陽漢魏太學遺址所在地出土了一塊石碑殘件，碑兩面刻文，共約1800餘字，正面為《尚書》中的《無逸》《君奭》篇，背面為《春秋》中的僖公、文公傳記。經考訂，此殘石屬曹魏正始年間著名的官定儒學刻經——《正始石經》。

中國歷史上次由政府出面，將儒家經典繫統刻石立碑，始於東漢熹平年間。起因是漢興太學，設五經博士，博士傳經以家法教授，口耳相傳，輾轉流播，文字難免有謬誤出入。以致太學博士試甲乙科時，竟有賄賂學官，篡改經書，以合其私文者。東漢靈帝熹平四年，朝廷令名儒蔡邕、李巡主持校刊、訂正諸經文字，欽定之後，刻於石碑上，作為天下儒生習經的正本，這就是《熹平石經》。《熹平石經》包括《魯詩》、《尚書》、《周易》、《儀禮》、《春秋》、《公羊傳》和《論語》7部經文，因全部以標準的四分體隸書刻成，故又稱“一體石經”。《熹平石經》書刻歷9年完成，據考證共有46塊碑石，立於洛陽太學講堂東側，上有瓦屋遮覆，四周設欄障圍護，並有專人管理。這部歷早的石經在當時產生了很大的影響，每天前往觀讀摹寫者眾多，他們所乘的車子達上千輛，將附近的街道充塞得水洩不通。官立石經的正本權威作用，使得過去因傳抄引起的爭論逐漸平息，對於統一思想，穩定學術局面起了一定的作用。漢末董卓之亂中，《熹平石經》遭到嚴重損毀，後曹魏恢復太學，詔令將石經補刻修復，重新立於太學原址。

《正始石經》是繼《熹平石經》後的第二部官定儒家刻經，刊刻於曹魏正始二年（241年）。據記載這次隻刻了《尚書》和《春秋》兩部經書。與《熹平石經》不同的是，《正始石經》所刻經文每個字均刻三遍，分別為三種字體，即古文（多繫一種戰國古文字）、小篆、隸書。因此《正始石經》又被稱為“三體石經”。經後世學者考證，此部石經共有28塊碑石，從已發現的殘石看，每一碑面刻有縱橫的界格線條，每字三體下行，自左至右書刻。根據書寫者的不同，又有一字式和品字式兩種格式。一字式為一字三體上下成一直行；品字式為古文在上，篆文在下右側，隸書在下左側。碑每面約33行，行60字。各碑行數不盡相同。

《正始石經》刻成後，立於當時國都洛陽太學講堂的西側，與《熹平石經》（立於太學講堂東側）並列。

《熹平石經》和《正始石經》在北朝時被多次搬遷，屢遭損毀，到初唐時已十不存一，僅有拓本藏於秘府，後來拓本也因戰亂而毀失。宋以後，兩石經僅間或有零星殘石出土，多發現於洛陽原太學遺址附近。

漢魏官定刊刻的這兩部儒家經典石經，在中國古代教育史和儒家經學發展史上占有重要地位，是當時中央政府統一思想、穩定政局的重要措施。作為官方欽定的經學正本，它還具有指導全國經學教育、規範經學課考的意義。同東漢相比，魏晉博士雖多專古文經學，但漢魏今古文石經並立於國家太學之側，說明今古文合流已十分明顯。特別是《正始石經》本身兼容古文、小篆、隸書三體，也正是今古文合流的表現形式。

過去曾有不少學者認為，盛極一時的兩漢經學，到魏晉南北朝時便完全衰落了，而那時的思想界是被玄學和佛學思想所控制。誠然，東漢末到魏晉以來，因各種社會矛盾、階級矛盾的加劇，國家陷入戰亂之中，人民被拋於空前慘烈的苦海，在劇烈的社會變革和動蕩面前，儒家思想當然不能如兩漢時期那樣，仍然在民眾中保持大一統的獨尊地位。而在這種形勢下，因佛學的傳布和清議玄學的興起，思想界呈現出繽紛多彩的氣像。但這並不表示儒家思想就此衰沒，經學就此不振。曹魏立國後馬上恢復太學，皇帝親臨太學問講儒家經典，正始年間又重新刊刻經學石經，西晉皇帝也一再親臨太學闢雍等事實，都充分說明儒家經學始終是各朝代、各政權統治者的立國、立身之本。因為儒學對於鞏固封建社會的綱常倫理秩序說來，是適合不過的理論武器，它既沒有玄學思想所附帶的消極性，又不像佛教那樣有影響國家租調和兵源（因寺院經濟和僧人激增）的威脅，所以自然受到各朝封建統治者的歡迎。尤其是自西漢武帝以來，儒家學說在社會政治、文化、教育、思想等上層建築領域，已持續了數百年之久的“獨尊”地位，具有了漢文化之本的正統資格，對於一般儒士來說，這種思想文化上的正統意識，早已同政權的正統意識融為一體。因此，在思想文化和教育領域中高舉儒家經學的旗幟，也是強化政權合法性的重要內容。特別在三國西晉時各政權的建立，多不合名教傳統，如在曹魏之篡漢，司馬氏之代魏的情況下，大張旗鼓地尊儒刻經，提倡儒家經學，就早已不限於教育本身的範圍，而是關繫到政權的合法和鞏固的戰略問題了。

如前所述，東漢至魏晉，中央到地方官辦學校的水平和質量已大打，正如有學者指出的：“首都洛陽之太學，失其為全國文化學術中心之地位，雖西晉混一區宇，洛陽太學稍復舊觀，然為時未久，影響不深。故東漢以後學術文化，其重心不在政治中心之首都，而分散於各地之名都大邑。是以大族盛門乃為學術文化之所寄托。中原經五胡之亂，而學術文化尚能保持不墜者，固由地方大族之力，而漢族之學術文化變為地方化及家門化矣。故論學術，隻有家學可言，而學術文化與大族盛門常不可分離也。”而此時期的私學、家學，仍以弘揚儒家經學為主旨，三國時曹魏所據有的黃河流域，本是兩漢私學傳統的根據之地，東漢末年聚徒講學的經學大師多出於這裡，且世代傳承，影響廣遠，雖經漢末董卓之亂，仍持盛不衰。如河南開封鄭興、鄭眾父子世傳家學，精長於《春秋》公羊、左氏傳，居鄉講授，為中州一帶學人所宗。漢魏之際戰亂，天下儒士紛紛離鄉避難，私學重心有所遷移，關隴學人多避荊、蜀，齊魯學人避趨遼東，使遼東一帶成為魏初私學發達的地區。兩晉之際，私家經學以三個地區活躍，即江左地區、河洛地區和河西地區。其中河西地區因屬中西文化交通要道，戰亂中大批內地儒士避亂於此，在當地形成了多種高水平文化聚集彙合的中心，以漢魏經學的師傳和佛教學說的流布為顯盛。涼州敦煌一帶的幾位經學大師，受業弟子都在千人以上。經學的發展在此時、多變的繁榮景像。

四、大晉龍興皇帝三臨闢雍碑

此碑以一整塊石料刻成，插置於覆鬥形碑座之上，通高3.22米，寬1. 1米，厚約0.3米，是中國現存晉碑中完好的一座，由碑首、碑身、碑座三部分組成。碑首約占全碑的三分之一，兩側刻蟠龍，正面碑額上書全名《大晉龍興皇帝三臨闢雍皇太子又再蒞之盛德隆熙之頌》，分4行，為魏晉的八分體隸書。

碑身正面（碑陽）刻小字碑文及頌文，共30行，1500餘字。記述晉皇帝到闢雍行禮，從而追述司馬氏家族的發跡歷史及其文略武功，記武帝司馬炎即帝位後頒布詔書，設立學官，興辦太學，在不到4年中3次親臨闢雍巡禮視察，考核生員的“德行”“通藝”，督教生員“勤學務禮，遵修舊典”，並分等宴賞太學生員。碑文描述皇帝、皇太子親臨闢雍時百官分列，士儒咸集，禮樂齊奏的盛大場面：“皇帝（司馬炎）躬臨幸之，……王公卿士，博士助教，治禮掌故，弟子門人，咸在列位，莫不被文相德，祗服憲度。穆穆焉，濟濟焉，搶搶焉，禮行樂奏……”“皇太子（司馬衷）聖德光茂……研精好古，務崇國典……與太保侍中太尉魯公……及百闢卿士同升闢雍，親臨禮樂，降儲尊之貴、敦齒讓之制……”從碑文中記述的“廓開太學，廣延群生……東越於海，西及流沙，並時集至，萬有餘人”，可以看出西晉初年國家短暫統一之時，各地文人儒士齊聚京師太學的盛況。

碑身背面（碑陰）分10排，依次刻列太學學官、博士、助教、禮生、弟子等的職銜、籍貫、姓名，共400餘人，來自西晉全國15個州，70餘縣。這些記載，可以彌補歷史文獻的不足，是珍貴的歷史資料。

司馬氏代魏建晉，是魏晉南北朝歷史上的一個大事件。從正始十年（249年）司馬懿殺曹爽到嘉平六年（254年）司馬師廢魏主曹芳，立高貴鄉公曹髦（曹丕孫），到甘露五年（260年）司馬昭殺曹髦立曹奂（曹操孫），後於咸熙二年（265年）司馬炎稱帝，經過前後十五六年的殘酷鬥爭，代表東漢以來世家大族政治利益的司馬氏集團終於戰勝了代表素族寒門利益的中下層地主集團，奪取了國家的權力。繼魏四年滅蜀後又在年滅吳，結束了三國鼎立的局面，使中國獲得了短暫的統一。

治魏晉南北朝史的學者早就精闢地指出：“東漢中晚之世，其統治階級可分為兩類人群。一為內廷之閹宦。一為外廷之士大夫。閹宦之出身大抵為非儒家之寒族……主要之士大夫，其出身則大抵為地方豪族，或間以小族。然絕大多數則為儒家之信徒也。職是之故，其為學也，則從師受經，或遊學京師，受業於太學之博士，其為人也，則以孝友禮法見稱於宗族鄉裡。……故其學為儒家之學，其行自必合儒家之道德標準，即仁孝廉讓等是。”又說：“魏為東漢內廷閹宦階級之代表，晉則外廷士大夫階級之代表。故魏、晉之興亡遞嬗乃東漢晚年兩統治階級之競爭勝敗問題。自來史家惟以曹魏、司馬晉兩姓之關繫目之，殊未盡史事之真相也。本來漢末士大夫階級之代表人袁紹，其憑藉深厚，遠過於閹宦階級之代表人曹操，而官渡一戰，曹氏勝，袁氏敗，於是當時士大夫階級乃不得不隱忍屈辱，暫與曹氏合作，但乘機恢復之念，未始或忘也。……司馬懿生於後漢靈帝光和二年179年，死於魏齊王芳嘉平三年251年，乘曹氏子孫孱弱昏庸之際，以垂死之年，奮起一擊。二子師、昭承其遺業，終於顛覆魏鼎，取而代之，盡復東漢時代士大夫階級統治全盛之局。”由此可知，司馬氏集團作為世代尊經崇儒的世家豪族之代表，本將振興儒家禮教視為修身齊家治國平天下的必然政治理想，因而剛做皇帝就全力進行太學的重建和對儒學經典的宣教。如果說曹魏時重建太學，提倡儒學尚有標榜正統、合法的因素，則司馬氏晉朝的尊儒重教，就是發自內心地勾畫著一幅全面恢復兩漢儒學治國的政治藍圖。《大晉龍興皇帝三臨闢雍皇太子又再蒞之盛德隆熙之頌》碑正是這一史實的好說明。

第二節清議到玄學

一、由清議到清談

東漢末年，社會矛盾日益激化，特別是在統治階級內部，為爭奪國家的權力，宦官集團和外戚及官僚士大夫集團進行了反復的鬥爭。在鬥爭中一度處於優勢的宦官集團制造了兩次“黨錮之禍”，給外戚及官僚士大夫集團以沉重的打擊。在“破族屠身”、徙邊禁官的兇險形勢面前，官僚士大夫和文人名士們開始學會緘默，並逐漸將原先無所顧忌品評人物政治的“清議”，變為玄妙虛無的“清談”。

本來，東漢選撥人纔、任用官吏是采用征闢、察舉等制度，選撥的標準多是根據地方鄉裡平日對此人的社會輿論，即“清議”作為品評鋻定程序之一。品評鋻定的重點自是漢代以來儒家的綱常名教、經典倫理。方式往往采用便於上口流傳的“風謠”，如七字一句的：

五經無雙許叔重（《後漢書·許慎傳》）。

五經紛綸井大春（《後漢書·井丹傳》）。

這種風氣傳到太學，諸生以郭林宗、賈偉節為首，與太尉陳蕃、司隸校尉李膺以及王暢等相互推崇，在太學中傳誦：

天下禮（李膺），

不畏強御陳仲舉（陳蕃），

天下俊秀王叔茂（王暢）。

其中李膺名望，士人一旦得到他的賞識，從此便身價倍增。太學諸生與這些當朝官僚由品評人物到抨擊時政，認為將“國命委於閹寺”是誤國之源，李膺做司隸校尉時便嚴懲不法宦官，使宦官們十分畏懼，連休息日也不敢走出宮門。這種“清議”與政治鬥爭相結合，對把持朝政的宦官集團構成了實際的威脅。直到三國曹魏時，清議之風仍有流緒，如有名的曹操問許邵：“我何如人？”邵曰：“子治世之能臣，亂世之奸雄”（《三國志·魏書·武帝紀》注引孫盛《異同雜語》）。名士對官員的評議，可謂切中時弊，既準確又尖銳。

然而自東漢末的兩次“黨錮”事件後，又進入戰亂不已的三國、西晉，政局急劇動蕩。特別是在曹魏與司馬氏集團之間長期仇殺的過程中，不少文人名士被卷入鬥爭的旋渦之中，當時享有盛名的孔融，因不滿曹操的某些作為，譏諷了曹氏父子，致滿門抄斬。著《章華臺賦》的有纔華文人邊讓，也因議論曹操的行為而被殺。其他人如崔琰、楊修、禰衡，也都因恃纔傲物，有譏諷曹氏政權的言論而獲罪致死。而後起的西晉司馬氏集團更是對不服從的文人大開殺戒，不僅依附曹氏集團的何晏、鄧飏、王浚、諸葛誕、夏侯玄、李豐、嵇康、呂安等人被害，就連依附於司馬集團的鐘會，也不能幸免。真可謂“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”（《晉書·阮籍傳》）。如此兇險的時局，迫使那些不滿現實而又懼禍的知識分子，轉而采取逃避現實、明哲保身的態度。為了保持高雅的名士身份，他們仍不免要說話發言，但此時說的已是沒有什麼實際作用的玄遠高妙之言，他們的行為也有了明顯的變異，或縱酒昏酣，或喫藥麻痺，常做出一些放誕不羈的舉動。

東漢末至魏晉，知識人士由干預時政的“清議”到玄遠無為的“清談”，其原因正如學者早已指出的：

魏晉兩朝清談內容之演變，當魏末西晉時代即清談之前期， 其清談乃當日政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關繫，蓋借此以表示本人態度及辯護自身立場者，非若東晉一
朝即清談後期，清談隻為口中或紙上之玄言，已失去政治上實際 性質，僅作名士身份之裝飾品者也。

記述魏晉清談代表性的著作是《世說新語》，書中所錄名士上起漢代，下迄東晉末劉宋初的謝靈運。書中分門別類，以德行、言語、政事、文學、識鋻、賞譽、品藻等為各篇的題目。從中可以看出當時人品評人物事件的分類標準和內容。

“大抵清談之興起由於東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧壓，一變其指實人物品題，而為抽像玄理之討論，啟起郭林宗，而成於阮嗣宗，皆避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作者也。”郭林宗即郭泰，本是李膺賞識的名士，經常“上議執政，下譏卿士”，在京為太學生所敬仰，一度名震京師。黨錮禍後，產生了“天之所廢，不可支之”的感慨，終於決定“優哉遊哉，聊以卒歲”，後歸鄉裡，閉門教書而終。阮嗣宗即“竹林七賢”之一的阮籍，他常以縱酒佯狂而作為避禍的手段，所以司馬昭曾說：天下謹慎的人，難道不是阮籍嗎？我每每與他談論時政，他的意見都是玄遠莫測，從不評論時事人物，這不是再謹慎不過了嗎？清談已成了封建士大夫在殘酷的政治鬥爭中“避禍遠嫌”的一種消極而有效的手段，它的進一步發展形成了風靡一時的魏晉玄學。

二、何晏與王弼

魏晉清談的主要表現是談“玄”。“玄”字的本義，是《老子》中的“玄之又玄，眾妙之門”，其思想核心是“道”，是“無”。魏晉之際，社會政治動蕩，統治集團內部互相傾軋廝殺，人們普遍感到前途未卜，生命無常。原有的社會秩序已被打亂，原來建立的道德準則受到嚴重的挑戰，儒家學說已不能維持一統的局面。而玄學正是在這樣的歷史背景下風靡起來。

玄學盛的時期是魏晉交替之際的曹魏正始年間（240—248年），其代表人物是何晏和王弼。

何晏字平叔，是東漢末年外戚大將軍何進之孫。何進因謀誅宦官事洩被殺，全家大小均受株連，而何晏的母親則幸免一死，後被曹操收納為妾。何晏自幼隨母長於曹魏宮中，且受到曹操的喜愛，後娶操女金鄉公主為妻。正始時期曹爽當政，晏深得曹爽重用，官至侍中、吏部尚書。正始十年（249年），司馬懿殺曹爽，晏同時被殺。

何晏姿容俊美，膚色絕白，早年即以文纔知名，好老、莊學說。史書記他“喜敷粉”“行步顧影”，人稱“傅粉何郎”。他的個人行為和思想有反傳統的傾向，但卻帶有末世文人士大夫放蕩縱欲、腐朽奢靡的色彩。正始初年起，他挾高官與文士之重名，競事玄談，開一時風氣之先，成為魏晉玄學的創始者之一。他的主要論點是，天地萬物，以“無為”為本，認為“有之為有，恃‘無’以生，事而為事，由‘無’以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉”（《列子·天瑞篇》張湛注引何晏《道論》）。這種“貴無”而“賤有”的理論，是何晏唯心主義思想體繫的核心。他主張作為統治者的“聖人”，應以“無為”為本，無喜怒哀樂，無累於物，知足逍遙。而被統治者也應安於“無為”，從而纔能免除因犯上的不軌行為而遭殺身之禍。何晏的主要著作有《道德論》《無名論》《無為論》，現較完整存世的隻有《論語集解》。

何晏在思想理論上重“自然”而輕“名教”，與其在行動上仗勢專權的做法極為矛盾抵牾，所以當時有名士說他是“言遠而情近，好辯而無誠，所謂利口而覆邦國之人也”。

王弼，字輔嗣，是三國魏另一位著名名士、玄學家。他的父親官至謁者僕射，他本人幼年聰慧通辯，好老子學說，很為何晏看重，官至尚書郎。何晏曾稱贊他說：“仲尼稱後生可畏，若斯人者，可以言天人之際乎！”後何晏被殺，王弼亦被免官，不久病故，年僅24歲。

王弼與何晏、夏侯玄同是魏晉玄學開創時期——正始之音的代表人物，他們的哲學思想和觀點基本是一致的。而王弼更進一步確立了客觀唯心主義理論體繫，是魏晉哲學中貢獻很大的人物。他著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》和《論語釋疑》等書，在認為宇宙本源為“無”的前提下，進一步確立了他的客觀唯心主義理論體繫，提出了“本末”、“體用”、“一多”和“動靜”等一整套哲學概念，建立起較之前代更為繫統的“以無為本”的本體論，把唯心主義哲學大大向前推進了。

王弼的理論中，關於自然和名教關繫的論點很引人注意，他提出以自然為本，名教為末，喊出“名教本於自然”的口號。在他看來，自然是“無”的本來狀態，名教則是“有”的表現，君主隻要恪守自然無為，就可以上順宇宙之本，下順百姓自然之性，從而穩定正常的統治秩序。同樣，百姓如能守其自然無為，不作非分之想之舉，便可以保全安逸的生活。由此看來，“名教本於自然”的論點，在當時具有明確的社會政治效用，表現出調合自然與名教的傾向。王弼曾與名士傅嘏討論孔、老之說的異同，王雖仍尊崇儒學，但他心目中的儒學已是道家的自然無為與儒家綱常名教融合為一的混合體。

溯其根源，漢代初年的統治者也曾一度崇尚老莊之學，講究無為而治，那是因為統治者企圖與民休息，使動蕩不安的社會秩序穩定下來。但魏晉時期的玄學家們重提老莊，鼓吹無為，實質是要求君主無為，門閥世族專政。老莊的學說是要求清虛寡欲的，而魏晉的玄學家們，多屬於世家大族集團中人，他們在行為上恰恰和老莊學說相反，過著縱欲放蕩、腐朽糜爛的生活，所以魏晉時的玄學清談表面上主張崇尚自然，而實質上也是在為世族大地主階級的放蕩行為提供理論依據。

三、竹林七賢

“竹林七賢”是魏晉政權交替之際朝野七位著名名士的合稱，他們是嵇康、阮籍、山濤、向秀、王戎、劉伶和阮籍之姪阮咸。其中以嵇康、阮籍、山濤為骨干，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸附屬之。他們都以老莊玄學思想為精神寄托，優遊於山間泉畔，以縱酒談玄，高尚其志著稱於世。是繼正始名士之後又一批獨特的文人群體。

正始時期，統治集團的內部鬥爭尚未達到白熱化程度，名士們亦不曾後放棄用以維持社會道德秩序的正統名教。到高平陵事件發生，司馬氏集團對曹魏集團大開殺戒，曹爽、何晏、丁謐、鄧飏、畢軌、李勝、李豐、夏侯玄等相繼被誅殺，許多名士也成為政治鬥爭的犧牲品。所謂“曹魏之際，天下多故，名士少有全者”。在司馬懿父子的屠刀面前，文人士大夫們既悲憤不平，又無可奈何。他們不願違背自己的意志去投靠或依附司馬氏集團，又擔心公開反抗會危及身家性命，於是隻能采取消極的態度，表面上不問政治，終日縱酒狂飲，甚至放浪形骸，借此消解煩惱，躲避災難。竹林七賢正是在這種政治背景下出現的。

七賢的態度並不是始終一致的，在嚴酷的局勢面前，特別當統治者的鎮壓逐步加強時，他們中間開始分化，有人轉而投向司馬氏集團，有人更加消沉放縱，有人采取了與名教決裂的反抗行動。

七賢中應推嵇康為人，他既是這一群體中的領袖和骨干，更是反抗司馬氏堅決者。嵇康字叔夜，是曹操孫沛王曹林的女婿，他與曹氏家族聯姻，又曾在高平陵事變後，企圖募兵勇響應毌丘儉的征討司馬氏行動，明顯站在司馬氏集團的對立面。史書稱他為人“尚奇，任俠”，“文辭壯麗，好言老莊”，高平陵事變後更不求仕進，隻“寓居河內之山陽縣（今河南修武西北）……與陳留阮籍、河內山濤、河南向秀、籍兄子咸、瑯邪王戎、沛人劉伶相與友善，遊於竹林，號為‘七賢’”（《三國志·魏書·王粲傳》注引《魏氏春秋》）。《世說新語·簡傲》篇中曾生動描述了他對當時司馬氏集團權貴的態度，說嵇康性絕巧，能夠親手打鐵鍛造工具，常在家門前一株大柳樹下鍛鐵自娛。當時朝中高官鐘會是司馬師、司馬昭的重要謀臣，因仰慕嵇康名望，騎肥馬、帶隨從前去拜會尋訪。去時嵇康正在鍛鐵，向秀為他拉風箱，“康揚錘不輟，傍若無人，移時不交一語”。鐘會站了半天，覺得無趣，剛要離去，此時嵇康始發問：“何所聞而來？何所見而去？”鐘會隻得回答：“聞所聞而來，見所見而去。”

嵇康的好友、七賢中的山濤後來轉而依附司馬氏，並做了高官，康隨即寫了《與山巨源（山濤字）絕交書》，公開表示與山濤絕交。嵇康這種與司馬氏集團不妥協的態度終於惹怒了當權者，後被司馬昭羅織罪名而殺。嵇康入獄尚未行刑前，曾有太學生三千人聯名上書請求赦免，可見他在當時知識界的聲望。

嵇康的代表作品有《養生論》《聲無哀樂論》，他在政治上主張“越名教而任自然”。秘康同時還精通琴藝，是出色的音樂理論家。

七賢中與嵇康齊名的另一位領袖人物是阮籍，阮籍字嗣宗，他的父親阮瑀，是著名的建安七子之一。阮氏為世代經學之家，阮籍卻博覽群書，崇好老莊，官至步兵校尉，世稱“阮步兵”。他早年“本有濟世志”，所著的《樂論》《通易論》並不反對名教，中年逢高平陵事件後，在玄學思潮和政局的影響下，轉而信奉道家，與嵇康成為好友，同作竹林之遊，《晉書·阮籍傳》說：“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”他寫了《達莊論》《大人先生傳》，開始猛烈抨擊諷刺借名教“出媚君上，入欺父兄”的小人，斥責那些所謂禮法之士是褲襠裡“饑則囓人”的虱子。他說：

世人所謂君子，惟法是修，惟禮是克。手執圭璧，足履繩墨。 行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉黨，長聞鄰國。上欲圖三公，下不失九州牧。獨不見群虱之處裈中，逃乎深縫，匿乎壞絮，
自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出裈襠，自以為得繩墨也。 然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處於裈中而不能出也。君子之處域內，何異夫虱之處裈中乎！（《晉書·阮籍傳》）

他後還大膽地指出：“汝君子之禮法，誠天下助殘賊，亂危死亡之術耳。”對殘暴虛偽的名教制度批判得淋漓盡致。

嵇康被殺後，阮籍在強大的政治壓力下，不得不為人起草請求司馬昭受九錫的勸進表，但即使在這時，司馬昭為長子司馬炎而向阮籍女兒求婚時，阮籍仍以狂飲大醉60日不醒而婉拒。此時的阮籍，內心苦悶和悲憤已達極限，又值母親病故，他縱酒澆愁，數次大號（大哭），吐血數升，直至形銷骨立四年（263年）病死。此距嵇康被殺僅兩年時間。

阮籍又是優秀的文學家，他的《詠懷》詩80餘首約作於晚年苦悶時，在文學史上有相當的地位。

七賢中的其他人，如阮咸、劉伶也是退隱山林的隱士。劉伶以酗酒知名，《晉書》本傳說他常乘車攜酒出遊，並帶荷鍤人隨行，說“我在哪裡喝醉死了，你們隨時把我埋了就是”。《世說新語·放誕》篇記載他甚至終日裸身喝酒，客人來了亦不以為然，還譏笑人家說，我以天地為屋，以屋為衣，你們怎麼鑽到我褲子裡來了！

七賢中山濤、向秀、王戎後來都曾出仕西晉王朝，山濤還任了較重要的官職。竹林名士的組合分化，像一面鏡子，折射出魏晉交替間文人士大夫的政治取向和哲學思潮，其中以嵇康和阮籍的思想行為代表性。當然，因階級和時代的局限，七賢並未曾與封建社會的綱常禮教作徹底的決裂，嵇康的《誡子書》和阮籍的《樂論》便是明證。

竹林七賢的政治傾向、行為表現和在思想、文化方面成就，在歷史上留下了極其鮮明而特殊的印記，也引起與他們同時代或稍後人們的廣泛注意。他們的形像、事跡被作為故事和藝術表現題材，出現在後世的文學作品和美術作品中。

七賢為西晉名士，但他們的畫像在東晉已頗流行，當時名畫家戴逵、顧愷之、史道碩等都畫過這一題材的作品。南朝劉宋時畫家陸探微、南齊畫家毛惠遠的七賢畫作還流傳到唐代。同時宮殿中壁畫也出現過這一題材，據《南史·齊本紀》，東昏侯蕭寶卷建玉壽殿時，就曾繪七賢壁畫，並以美女侍於七賢像側。近幾十年來，考古人員在發掘六朝大型墓葬時，於墓室內發現大幅七賢題材的拼鑲磚畫，已有三處之多。其中以南京西善橋一座六朝磚墓中的保存好，畫面上每名賢像旁又有姓名榜題。人們推測這些墓室磚畫所據應是當時名畫家粉本，或認為出於顧愷之或陸探微等，但尚缺乏確證。總之可以看出這一題材的影響之大，亦可推知這一文人群體給後人留下的印像之深。