了得網文化_文化不是任性—— 價值觀、多樣性與中國經驗

編輯推薦

當代文化中太多的任性之舉，並不表明我們的文化是多麼的自由和活躍，而是說明文化的一部分還處於權力和金錢的雙重控制之下在當下中國的文化景觀中，我們必須思考：中國文化如何纔能不是權力的僕從和金錢的玩偶。權力，即使是關進籠子裡的權力，也免不了它的張狂和強暴；金錢，即使是參與文化建設的金錢，也免不了它的放肆和計較。當權力和金錢任性、自戀、暴虐之時，我們需要信念、道德和審美來抵抗或平衡。文化是價值而不是工具，文化表達自我又塑造自我，文化是自由也是對自由的約束。總之，文化不是任性，應有其規範、價值和標準。當代文化中太多的任性之舉，並不表明我們的文化是多麼的自由和活躍，而是說明文化的一部分還處於權力和金錢的控制之下。改變這一現狀、走出這一階段，不是在文化領域內能完全解決的。中國文化能否健康發展，在很大程度上取決於權力和金錢能否為文化所用，而不是文化為權力和金錢所用。如果說政府領導是公僕、經濟發展要以人為本等現代觀念已經得到普遍承認的話，那麼，日益文明化的中國公民，是決不會容忍權力和金錢繼續任性而為的。

內容簡介

多樣性與價值觀是當代文化研究與建設的核心議題，既深刻復雜而又通俗易懂，以致於成果雖多，新論卻少。本書是作者近十年學術生涯的部分收獲，上編分析文化多樣性，下編講述中國經驗。書雖二分，義理相通。作者取廣義的文化概念，做深入的學術分析。論題涉及古今中外，思考凝煉，問題意識明晰；文集形式固顯分散，價值立場仍可綱舉目張。在理論闡釋之外，復有大量經驗研究的充實。理論多含學養和識見，文字亦見性情與纔情。是故，本書雖為學術文集，卻具有較強的可讀性。

作者簡介

單世聯，上海交通大學特聘教授，博士生導師，文化產業管理繫主任，長期從事文化理論、中國現代思想史與20世紀激進實驗研究，出版論著20餘種，代表性作品有：《中國現代性與德意志文化》（三卷）、《黑暗時刻：希特勒、大屠殺與納粹文化》（兩卷）、《文化大轉型：批判與解釋——西方文化產業理論發展研究》（三卷）、《革命文化研究》《三卷》。

自序：洛水片思

上編文化多樣性
論全球化時代的文化多樣性
論“文化多樣性”的中國話語
偏執“獨特性”的一個教訓
“人文精神”的兩種形態及其中國論述.
“形左實右”的“1960 年代”？
藝術“後”轉的前前後後
“軟實力”論述中的流行文化
——兼論“軟實力”的中國話語
“軟實力”論述中的地方文化：以廣東為例
粵港文化交往的歷史與啟示
自序：洛水片思

上編文化多樣性

論全球化時代的文化多樣性

論“文化多樣性”的中國話語

偏執“獨特性”的一個教訓

“人文精神”的兩種形態及其中國論述.

“形左實右”的“1960 年代”？

藝術“後”轉的前前後後

“軟實力”論述中的流行文化

——兼論“軟實力”的中國話語

“軟實力”論述中的地方文化：以廣東為例

粵港文化交往的歷史與啟示

下編中國經驗

紅樓故事中的價值取向.

中國現代化的艱難：以明代海外經貿為例

賀麟與哲人愛國

賀麟論哲學與政治

賀麟文化身份再認識

民國人物的新與舊

評胡適的民主論

個性與命運：以沙飛為例

何炳棣的“戰鬥”

思想解放之後的三種選擇

後記結舊與開新

在線試讀

自序洛水片思
五月的中原，鮮花滿眼，我在洛河邊的鞏義市參觀訪問。兩天的所見所思，恰好與本書所欲表達的主題非常接近。故將我在鞏義會議上的發言略做整理，為本書諸文做一概括。
鞏義市的文化遺產，以康百萬莊園、劉鎮華莊園和杜甫故裡為重要且知名。三者又分別與財富、權力、文化緊密相關，其中隱含著“我們需要怎樣的文化”的問題。
“康百萬”是明清以來對當地巨商康應魁家族的統稱，康百萬莊園是集家居、生產、經營於一體的大型傳統莊園。在四百餘年的漫長歲月中，康氏家族前後十二代人在康百萬莊園生活。康家發跡於販鹽業，其階段是清中葉的康應魁。此人目光敏銳，在清廷鎮壓白蓮教之時，主動服務於官府，取得所有與布匹有關的軍需品訂單，靠“盡忠發財”長達十年。在鼎盛時期，康家亦農、亦商、亦官，富甲豫、陝、晉三省，被稱為“活財神”。正如古代中國所有的巨富之家一樣，康家的富貴盡顯於康百萬莊園。它背依邙山，面對洛水，靠山築窯洞，臨街建樓房，瀕河設碼頭，據險壘寨牆。“康百萬”造就了一處真正的文化遺產，其整體結構所洋溢的壯觀氣勢，其住宅區所蘊含的等級制度，其棧房區所體現的精細管理，其作坊區所反映的多樣產業，其院內的牌坊、雕刻、園林、書畫、楹聯等傳統藝術，均達到了中國民間工藝文化的極致，因此被譽為“豫商精神家園，中原古建典範”。
與康百萬莊園所顯示的財富不同，劉鎮華莊園則是權力的衍生物。生於1883年的劉鎮華早年參加辛亥革命，後以“鎮嵩軍”為實力支持，官至陝西督軍兼省長、安徽省主席等。1949年到臺灣，七年後在臺北去世。劉鎮華的“英雄期”是從辛亥革命到抗戰前，這期間，他東征西討，一心擴充地盤，為害豫陝兩地，“劉鎮華禍陝”（1918—1926）早已載入史冊。陳忠實的《白鹿原》中有這樣一段描寫：“一隊士兵開進白鹿原，他們一人背一支黑不溜秋的長槍，黑鞋黑褲黑褂黑制服，小腿上打著白色裹纏布的‘白腿烏鴉兵’，這些一口河南話、自稱是‘鎮嵩軍’的士兵要所有的人都聽從他們劉軍長的命令，從此白鹿原再也不得安寧了。”這段話說的是1926年劉鎮華率軍七萬攻打西安，與當時的守軍楊虎城部隊打了大半年，不允許城中居民逃難，以迫使守城軍隊投降，終導致數萬西安市民被活活餓死。在近代中國軍閥中，劉鎮華實力不強，也正因此，他能夠周旋於各大軍閥之間，並以翻雲覆雨、沒有政治操守著稱，先後投靠過孫中山、袁世凱、段祺瑞等人，後歸附蔣介石。作為陝西軍政生活中的重要人物，他憑借其權力在鞏義修建了一座大型莊園。劉鎮華莊園依神都山而建，坐北朝南，前為花園，後為主宅，上下三層，六個院落，總面積約一萬平方米，整體建築風格中西合璧，因其規模宏大且保存完好而被列為國家文物保護單位。值得思考的是，如果劉鎮華是一個清官、一個愛民如子的將軍，那麼他必然不會有如此浩大的莊園。實際上，各個時代留下來的官員府第，基本上都是民脂民膏的結晶。當我們欣賞甚至驚嘆於這些“層巒聳翠，上出重霄；飛閣流丹，下臨無地”的宏偉建築，領略“畫棟朝飛南浦雲，珠簾暮卷西山雨”的設計藝術時，應該想到這一切的背後，是無數的血淚和苦難。自序洛水片思

五月的中原，鮮花滿眼，我在洛河邊的鞏義市參觀訪問。兩天的所見所思，恰好與本書所欲表達的主題非常接近。故將我在鞏義會議上的發言略做整理，為本書諸文做一概括。

鞏義市的文化遺產，以康百萬莊園、劉鎮華莊園和杜甫故裡為重要且知名。三者又分別與財富、權力、文化緊密相關，其中隱含著“我們需要怎樣的文化”的問題。

“康百萬”是明清以來對當地巨商康應魁家族的統稱，康百萬莊園是集家居、生產、經營於一體的大型傳統莊園。在四百餘年的漫長歲月中，康氏家族前後十二代人在康百萬莊園生活。康家發跡於販鹽業，其階段是清中葉的康應魁。此人目光敏銳，在清廷鎮壓白蓮教之時，主動服務於官府，取得所有與布匹有關的軍需品訂單，靠“盡忠發財”長達十年。在鼎盛時期，康家亦農、亦商、亦官，富甲豫、陝、晉三省，被稱為“活財神”。正如古代中國所有的巨富之家一樣，康家的富貴盡顯於康百萬莊園。它背依邙山，面對洛水，靠山築窯洞，臨街建樓房，瀕河設碼頭，據險壘寨牆。“康百萬”造就了一處真正的文化遺產，其整體結構所洋溢的壯觀氣勢，其住宅區所蘊含的等級制度，其棧房區所體現的精細管理，其作坊區所反映的多樣產業，其院內的牌坊、雕刻、園林、書畫、楹聯等傳統藝術，均達到了中國民間工藝文化的極致，因此被譽為“豫商精神家園，中原古建典範”。

與康百萬莊園所顯示的財富不同，劉鎮華莊園則是權力的衍生物。生於1883年的劉鎮華早年參加辛亥革命，後以“鎮嵩軍”為實力支持，官至陝西督軍兼省長、安徽省主席等。1949年到臺灣，七年後在臺北去世。劉鎮華的“英雄期”是從辛亥革命到抗戰前，這期間，他東征西討，一心擴充地盤，為害豫陝兩地，“劉鎮華禍陝”（1918—1926）早已載入史冊。陳忠實的《白鹿原》中有這樣一段描寫：“一隊士兵開進白鹿原，他們一人背一支黑不溜秋的長槍，黑鞋黑褲黑褂黑制服，小腿上打著白色裹纏布的‘白腿烏鴉兵’，這些一口河南話、自稱是‘鎮嵩軍’的士兵要所有的人都聽從他們劉軍長的命令，從此白鹿原再也不得安寧了。”這段話說的是1926年劉鎮華率軍七萬攻打西安，與當時的守軍楊虎城部隊打了大半年，不允許城中居民逃難，以迫使守城軍隊投降，終導致數萬西安市民被活活餓死。在近代中國軍閥中，劉鎮華實力不強，也正因此，他能夠周旋於各大軍閥之間，並以翻雲覆雨、沒有政治操守著稱，先後投靠過孫中山、袁世凱、段祺瑞等人，後歸附蔣介石。作為陝西軍政生活中的重要人物，他憑借其權力在鞏義修建了一座大型莊園。劉鎮華莊園依神都山而建，坐北朝南，前為花園，後為主宅，上下三層，六個院落，總面積約一萬平方米，整體建築風格中西合璧，因其規模宏大且保存完好而被列為國家文物保護單位。值得思考的是，如果劉鎮華是一個清官、一個愛民如子的將軍，那麼他必然不會有如此浩大的莊園。實際上，各個時代留下來的官員府第，基本上都是民脂民膏的結晶。當我們欣賞甚至驚嘆於這些“層巒聳翠，上出重霄；飛閣流丹，下臨無地”的宏偉建築，領略“畫棟朝飛南浦雲，珠簾暮卷西山雨”的設計藝術時，應該想到這一切的背後，是無數的血淚和苦難。

因此，看過品味不俗的康百萬莊園和宏大開朗的劉鎮華莊園，再走進杜甫故裡，我們隻能為文人感到悲哀了。詩人的故裡已無當年的遺留，除了傳說中詩人出生的一孔寒窯外，其餘所有建築皆為市政府在2007年投資1新建。讓我感嘆的是：富商巨賈留下了至今仍氣勢逼人的莊園，縱橫多年的軍閥亦有確具文物價值的故居，偉大的詩人除了詩作外卻別無所留。雖說杜甫的名篇佳作至今仍在哺育著中國人，但要到鞏義旅遊，遊人更想去看的恐怕多是這兩個莊園而不是杜甫故裡。

要說對中國文化的貢獻，康百萬、劉督軍都不能和杜詩聖相比。當然這是站在文人的立場上講的。對今人來說，康百萬莊園的文化不隻表現在它的建築、園林、雕刻和楹聯方面，更在於康家所體現的明清中國的商人倫理。從康家莊園中可以看出康家至少在理論上是秉持誠信、勤儉、中庸等儒家倫理和處世原則的。在其院落中隨處可見 “知所止”、 “曠世懷”、“敬直義方”、“船行六河須防不世風浪，耜耕三省當思創業維艱”等語句。如此認真地把這些教訓寫在家中、刻在房上，可見康家的成功有深層次的文化原因。“士人如何運用他們從儒家教育中所得來的知識以治理國家，商人便會運用同樣的知識來經營他們的商業。”宋代以降，中國富商巨賈多如過江之鯽，但大多“富不過三代”，康家能延續400多年，其族人必然有著過人的智慧和嚴格的訓教。

值得注意的是，康家的繁榮一直延續到民國時期，也就是說，這個家庭在一定程度上完成了現代轉折。其背後反映的是明清商人的崛起，這一崛起對中國傳統文化有著較為深刻的影響。餘英時的研究表明，從朱熹到王陽明的三百年間，中國的社會結構和價值繫統發生了重要變化，其基本特征是商人階層的崛起，形成了一個具有近代性格的“早期現代”。在此期間，儒家和商人都在重估商人階層的價值。儒家倫理重視個人道德的物質基礎，不再毫無區分地對商人抱以輕視態度。“治生”如果不比“讀書”更重要的話，至少也與之並列，皆為儒者所學之事。迅速崛起的商人群體則逐步確立了一個相對“自足”的世界觀，以“良賈何負閎儒”、“賈何後於士哉”的自信來表現其存在，且向社會、政治、文化方面擴張，取代了一部分此前屬於“士大夫”的功能。棄儒就賈，士商合流，蔚成風氣，以至於士商界限日益模糊，商人不但在傳統“士農工商”的等級序列中晉身“老二”，甚至還有超過“士”的氣勢。

至於劉鎮華，在文化上也可以對其有另一種評價。像許多舊軍閥一樣，劉鎮華也有尊師重教、造福桑梓的一面。在陝西，他大力支持創辦西北大學，前來講學的魯迅等人受到他的熱情款待。在家鄉，他也做過不少善事。據說，劉鎮華每次回家都老遠就下車，步行而歸。其五弟劉茂恩是在劉鎮華的培養下成長起來的，在追隨劉鎮華多年後，率部參加過平型關戰役、忻口戰役等，以身許國，有功於民族。

我們不能在狹隘的民粹主義立場上評論康百萬莊園和劉鎮華莊園，它們都是文化遺產，有著超越其修建動機和實用功能的文化價值。但我們仍然應當看到，在財富、權力創造的文化之外，還有一個相對獨立的文化世界。而這個世界，卻一直沒有得到財富和權力的切實支持。以杜甫為例，其一生盡可以用窮困寂寥來形容。“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵。殘杯與冷炙，到處潛悲辛。”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）艱難困苦、顛沛流離的一生雖然造就了杜甫悲憫博愛的人道精神和沉郁頓挫的卓越詩風，但一代詩聖如此受苦受難，世道和人心也真是過於殘酷了。宋人歐陽修有雲：“生焉一身窮，死也萬世珍。言苟可垂後，士無羞賤貧。”（《堂中畫像探題得杜子美》）那麼，在杜甫之後，人們是否就不再“羞賤貧”了呢？

康百萬、劉鎮華都已成為歷史，但由其莊園而生的聯想卻並非僅僅是發思古之幽情。近十多年來在發展文化產業、開發地方遺產的潮流中，各地都把家底翻了出來，似乎曾經有過的一切都是好的、都是值得開發和重建的。一個並非隱晦的現像是，以秦始皇為標志的官場文化和權力崇拜和以西門慶為代表的腐朽文化和奢侈作派，在當代文化生活中愈發凸顯，文化建設受到權力和財富非常嚴重的擠壓甚至污染。比如，以權力為中心的管控方式仍頑強存在，政府強有力地主導著文化的各個領域，把發展文化當作時髦。隻問政績，不問需求；隻重生產，忽視消費。“一言堂”仍決定著一個文化項目、一件文化產品的命運。再如，把文化當作經濟的附庸，不尊重文化生產的特殊規律，隻重視文化產品的經濟效益而忽視其社會效益，同時忽略公共文化服務體繫的建設。這些現像表明，文化產業的獨立性至今仍未樹立。這就使得一部分文化人在面對權力和財富時缺乏坦蕩心理，周旋於權貴之間，競走於富豪之門，一方面不擇手段地爭取項目資格、謀求項目經費，另一方面卻欣欣然地以“建構型知識分子”自居。難道這就是文化人應有的精神狀態？

中國社會仍在演變之中，康百萬莊園、劉鎮華莊園是需要被珍視的文物，杜甫的詩也同樣需要被更多的人所喜愛。的文化景觀中，我們必須嚴肅地思考：我們的文化如何纔能不是權力的僕從和金錢的玩偶。權力，即使是關進籠子裡的權力，也免不了它的張狂和強暴；金錢，即使是參與文化建設的金錢，也免不了它的放肆和計較。當權力和金錢任性、自戀、暴虐之時，我們需要信念、道德、審美來抵抗和平衡。並非圈一塊地、建幾幢樓就是文化園區，並非花巨資、找名星就能拍出好電影。文化是價值而不是工具，創意是生活而不是商品。文化表達自我又塑造自我，文化是自由也是對自由的約束。總之，文化不是任性，應有其規範、價值和標準。當代文化中太多的任性之舉，並不表明我們的文化是多麼的自由和活躍，而是說明文化的一部分還處於權力和金錢的控制之下。改變這一現像、走出這一階段，不是文化自身的事情，也不是在文化領域內能完全解決的。中國文化能否健康發展，在很大程度上取決於權力和財富能否為文化所用，而不是文化為權力和財富所用。如果說政府領導是公僕、經濟發展應以人為本等理念已經得到普遍確認的話，那麼，日益文明化的中國公民，決不會容忍權力和金錢的任性而為。

“形左實右”的“1960 年代”？

1968年巴黎的“五月風暴”，即“到處是街壘的日子”，確是曇花一現。因為僅僅兩個月後，法國政府的權力就突然恢復，仿佛什麼也沒有發生。但“1960年代”的幽靈卻在當代文化生活中久久徘徊，“一如三十年代，它可能成為衡量我們思想和行為方式的一個永久的參照點”。① 在此期間形成和表達的文化/政治思想迄今也以不同方式在不同程度上影響著世界和中國。英國左派思想家伊格爾頓（Terry Eagleton）認為：“後結構主義就是1968年那種興奮和幻滅、鬥爭和平息、狂歡和遭難的大起大落的產物。由於無法砸碎國家機器的結構，後結構主義倒發現可以將語言結構顛覆。至少說，誰也不會因為你這樣做而給以當頭棒喝。這場學生運動雖然在大街上被衝垮，卻又轉入了地下，進入語言的領域。”此論明確地把解構—後現代主義的語言狂歡直接歸因於1968年的學生狂歡，而完全無視其哲學、語言學、文學觀念的內在演進，屬於對思想史的“外部解釋”，有“庸俗社會學”和“機械還原論”的性質。當然，把知識視為權力，把文學、哲學視為意識形態建構的左翼思想不會承認這種“內”、“外”之別。不過，以解構—後現代主義為當代思想中的激進左翼，確是一般共識。

右翼的反啟蒙

然而，德國哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對此卻另有所見。他認為解構—後現代主義並非激進，而是“保守”：“‘青年保守派’概述了對美學現代性的基本體驗。他們聲稱自己反對以主觀性為核心的揭示，並從工作和有用性的規定中解脫出來。隨此體驗一道，他們步出了現代世界。基於這種現代態度，他們為一種不可調和的反現代主義辯護。他們從遠古的領域轉移到幻想的自發力量和自我的體驗與情緒之中。他們以一種摩尼教方式將一種通過喚起纔可接近的原理與工具理性並置起來，那就是權力意志或君權意志，存在或詩人的酒神之力。在法國，這條線源於喬治·巴塔耶，中經福柯，後到德裡達。”此論意在說明，解構—後現代主義不僅是“五月風暴”的即時表達，還有德國反現代性思想的深厚淵源。

自從1789年6月27日第三等級的代表進入法國國民議會大廳在左邊坐定之後，現代政治文化中的“左派”一般就與法國大革命及鼓舞了大革命的啟蒙主義緊密相連；而右翼和“保守派”通常是指反革命分子和反啟蒙主義者。2000年，德國作家格拉斯指出：“法國大革命中啟蒙的原則——自由、平等與博愛——迄今為止仍未實現，贊成這一原則的是左翼。”各國各民族都有左右之分，但相對而言，法國政治文化偏好左傾，而德國政治文化常屬右翼。把指稱魏瑪德國右翼的帽子——“青年保守派”加之於當代法國左派的頭上，其根據就是它們共同的反啟蒙立場。

18世紀法國啟蒙運動並不和諧統一，但由此運動而表達出來的啟蒙主義確有其共同的態度、信念和理論。英國思想家伯林（Isaiah Berlin）指出：“法國啟蒙思想裡有一種信念：終會發現一種放之四海而皆準的有效方法，可以解決那些自始至終就困擾人們的根本性問題，亦即在每一個知識領域，如何去確定何者為真，何者為假；以及，重要的是，為了達到人們始終為之奮鬥的那些目標，應該引導人們走向哪一種正確的生活方法。生命、自由、公正、幸福、美德、人類的潛能通過一種和諧的、有創造性的方式得以全部實現，這些就是人類的奮鬥目標。這樣一種方法，意味著要將那些上個世紀在數學和自然科學領域中取得了如此輝煌成果的、理性的亦即科學的規則，應用到人類的道德、社會、政治和經濟等方面的問題上來，後者長久以來一直被無知和謬誤、迷信和偏見所遮蔽；很多情況下，是牧師、王公、統治階級、官僚以及野心勃勃的冒險家們故意在傳播這樣的迷誤，企圖借此讓人們服從他們的意志。”簡單地概括，以“理性”為基礎的普遍人性論和歷史進步論，是啟蒙主義的基本信條。正因此，啟蒙主義相信教育，推崇寬容，倡導種族和社會平等，主張建立一個公平的社會，把人民從恐怖主義、蒙昧主義、狂熱盲目以及其他荒謬絕倫的精神枷鎖中解放出來，其政治實踐就是現代自由民主體制。

1871年，德意志實現了遲到的民族統一和國家建構。但長期浸淫於浪漫主義和日耳曼傳統的德國人沒有滿足於19世紀下半葉流行的實證主義、理性主義、唯物主義，次世界大戰的毀滅性後果似乎也證明了那個有序的、理性的、民主的世界已經衰敗，所以先鋒派藝術家、社會達爾文主義者、民族主義者、種族神秘主義者和非理性主義者聯合發起了新一輪的反啟蒙運動，支持了納粹主義。兩次世界大戰之間的德國有其統一性。哲學家洛維特以其親歷者的身份指出：“1933年的德國革命，源自（次）世界大戰的爆發；從1933年起在德國發生的一切，都是試著要把那場戰敗重新贏回來。第三帝國是俾斯麥帝國的加強版，‘希特勒主義’則是升級了的‘德皇威廉主義’，魏瑪共和國夾在這兩者之間，隻算得上是一個插曲。”

次世界大戰有其相應的“文化哲學”。明斯特的經濟學家普萊格（Johann Plege）1915年提出了“1914思想”(ideas of 1914)這一概念。在他看來，德國1914年發動戰爭不隻是一場軍事行動，而且是對法國“1789年思想”的一次“革命”。“1789年思想”代表著諸如自由主義、個人主義、民主、普遍人權等西方價值，而“1914思想”則體現著責任、命令和正義的德國傳統。一批著名知識分子如作家托馬斯·曼(Thomas Mann)、史學家梅尼克（Friedrich Meinecke）、哲學家特洛爾奇(Ernst Troeltsch)、舍勒(Max Scheler)、政治家拉特瑙(Walther Rathenau)、經濟學家桑巴特(Werner Sommbart)、法學家紐曼（Friedrich Naumann）等都在普魯士政體對西方民主的優越感之中包含著強烈的反民主的偏見和對政治集權主義的偏愛，為德國作為“占統治地位的民族”（Herrenvolk）、為戰爭和帝國擴張做政治合法性論證。他們設置了深層動態的文化（Kultur）與膚淺靜止的文明（Zivilisation）、完整有機的“社群”（Gemeinschaft，或譯“共同體”）與機械板刻的“社會”（Gesellschaft）、崇高英雄與貪婪商人、激情與傷感、道德與功利的對立，毫不猶豫地認為德國是前者的代表，英法是後者的代表。在這些“1914年”的思想家看來，支配人類未來和擔當人類命運的隻能是前者而不是後者，而次世界大戰則是德國英雄的、戰鬥的、勇敢的武士精神與英國的商業文明、實利主義、理性主義和講求實際的精神之間的鬥爭。舍勒在《戰爭的特性與德國人的戰爭》等文中為沒落的文化舉行戰爭慶典，構想出一個宏偉的戰爭人類學計劃，並希望以德國浪漫的唯心主義為精神依托，使戰爭降臨於已經敗落的歐洲。在其激情修辭的篇章之中，舍勒認為戰爭是文化自我批判的秘密、是對有機共同體的考驗、是把真實和虛假區分開來的提煉大師，這是“德英之間的戰也是後一戰”。

1919年的失敗沒有喚起德意志民族的自我反省。俾斯麥以來的強盛信念在失敗的刺激下以一種被壓抑的亢奮和更加非理性的方式噴湧而出，受到嚴重挫傷的民族心靈湧動著報復和雪恥的衝動。“當民主的魏瑪憲法草擬出來時，就像是為真正的政治打開了一扇大門，德國人站在門口，目瞪口獃，好比一群鄉下農夫來到了皇宮門口，他們無所適從，不知道應該怎麼辦。”他們把魏瑪共和國當作“勝利者的制度”而加以反對，用“意外的共和國”、“一項權宜之計”、“一種窘境”來修飾共和國。榮格爾（Ernst Jünger）、斯賓格勒（Oswald Spengler）、凡·登·布魯克(Arthue Moeller van den Bruck)、克拉格斯（Ludwig Klages）、海德格爾（Martin Heidegger）、施米特（Carl Schmitt）等知識精英都是“積極的虛無主義”儀式的信仰者，他們相信理性、自由主義、實利主義、個人自由、立憲制度等“西方”理念已經腐朽不堪，需要給它致命一擊，隻有在意志、權力、鬥爭和天命這些準尼采主義的概念基礎上，一繫列新的價值觀纔會出現。不同於傳統的保守派，這些被稱為“青年保守派”的思想人物不再對傳統的、有機的前現代的生活有所留戀，而是從冷漠的文化精英主義轉向英雄的日耳曼軍國主義，主張用行動、暴力取代純粹的理論，用權威和紀律取代軟弱和萎縮，用英雄主義的信念取代重商主義的信念，他們頌揚無情、武力和暴力，希望建立軍事化的、集權主義的日耳曼帝國。榮格爾的《鋼鐵風暴》描繪了戰火和死亡中的兄弟友誼，把危險、緊張和痛苦予以美學的升華，謳歌暴力神秘主義，把戰爭理解為莊嚴的人生洗禮。這一思想傳統瓦解了脆弱的魏瑪民主，實際上是為納粹鳴鑼開道。“德國的政治概念總是受到美學的感染，而納粹則把美學置於政治的中心。魏瑪共和國失敗的原因之一，就是它不能理解德國人的心靈，以為政治僅僅是政治。”

以德國為大本營的反啟蒙主義堅信科學和理性並不能解決所有的問題，對於倫理、審美、社會和政治等人類社會的基本問題，可以也必然有不同的答案。反啟蒙主義的核心是以“特殊”拒絕“普遍”，其政治表達就是以德國反西方。這一反啟蒙主義、反現代性的批判傳統始於法國大革命時期。

反啟蒙的左翼化

18、19世紀之交的德國浪漫派（以及隨後的歷史主義）的政治論說以兩個“特殊”為基礎。一是以文化特殊性反對普遍人性。大革命之前的意大利哲學家維柯（Giambattista Vico）反對自然法學說，主張文化獨特性和多樣性；大革命之後的法國思想家德·邁斯特（Joseph de Maistre）亦聲稱：“我見過法國人、意大利人、俄羅斯人，等等；多虧孟德斯鳩，我甚至知道‘有人是波斯人’。至於‘人’，我聲明，我這輩子還沒有踫到過；如果有的話，我還不知道。”但這些多樣性主張隻是在德意志，纔形成了以歷史文化的特殊性反抗啟蒙理性的普遍性的恢宏理念和悲劇性實踐。赫爾德（Johann Gottfried Herder）並非民族主義者，但其“每一種文化都有自己的重心”的主張及以文化獨特性攻擊世界主義和普遍主義的語言行動，卻為民族主義，甚至種族主義的興起準備了基礎。

二是以自我創造反對普遍規範。哲學家費希特不但以其《對德意志民族的講演》鼓舞了德意志民族主義，而且以其“自我”學說為德國浪漫派開闢了道路。這一學說“把人的一切活動都視為個人自我表達的形式，認為藝術和所有創造性活動

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