了得網文化_落花一瞬

編輯推薦

書名取為《落花一瞬》，顯明了日本文化的崇尚。崇尚“落花一瞬”的美，確實與其他文化不同。一般以為，花是美的，它有含苞欲放之美，有全盛期的綻放之美，也有凋零孤獨的淒慘之美，但這些美都離不開花的存在。對日本人來說，花之美、花之道、花之神性，是立於實在與消亡的界限上，是落花的那一瞬間所感悟到的生命餘韻之美，是在“感哀的遙望”中，直覺到的神秘之道。
***美的日本文化書——一次對日本文化的審美式閱讀
一、獨具巧思的設計：一本從美學角度書寫日本文化之美的書，設計師在各個細節都力求完美呈現日本文化之美、落花之美。首先，書名設計選擇了一種日文字體，這個字體有一個美麗的名字——“櫻花”。其次，內文用紙是一種能夠非常細致呈現高質量圖片的紙張，這種紙也有一個美得讓人心動的名字——“櫻花美雪”。再次，封面選擇了底色全部印金的工藝，整個封面讓人感受到濃濃的日本古典文化韻味。
二、角度美：《落花一瞬：日本人的精神底色》是一次關於日本文化的審美式閱讀，為了解日本文化提供了新穎而深刻的視角和思路。一本以“花”為主題貫穿全文的書，從花道、茶道、詩道、武士道等為切入點，討論日本人對“美”的體會，對生死之道的領悟。
三、文字美：散文詩一般的文字，書寫日本文化之美。“武士道的真諦，就是看透死亡，於生死兩難之際立斷，首先擇死。人皆有死，可有幾人，能死得如此從容，如此有尊嚴呢？在神的眼裡，人之事，如落花一瞬，所有是非、善惡，都可以忽略不計，唯有美，被神關注。”
四、插圖美：100多幅絕美日本古典風格插圖，讀者可盡情欣賞日本文化之美。
延伸閱讀：
《蔣勛說文學：從詩經到陶淵明》
繼《蔣勛說唐詩》《蔣勛說宋詞》之後，蔣勛先生全面繫統梳理中國文學脈絡，以美學視角詮釋從先秦到現代近三千年的中國文學之美。在本冊中，蔣勛先生憑借深厚的美學功底及對現實生活的敏銳洞察，用平實的語言將《詩經》《楚辭》、漢朝及魏晉文學中的經典作品娓娓道來，以古典文學特有的意境，觀照當下人們的內心世界，幫助大家回歸心中的田園。
《蔣勛說文學：從唐代散文到現代文學》書名取為《落花一瞬》，顯明了日本文化的崇尚。崇尚“落花一瞬”的美，確實與其他文化不同。一般以為，花是美的，它有含苞欲放之美，有全盛期的綻放之美，也有凋零孤獨的淒慘之美，但這些美都離不開花的存在。對日本人來說，花之美、花之道、花之神性，是立於實在與消亡的界限上，是落花的那一瞬間所感悟到的生命餘韻之美，是在“感哀的遙望”中，直覺到的神秘之道。
***美的日本文化書——一次對日本文化的審美式閱讀
一、獨具巧思的設計：一本從美學角度書寫日本文化之美的書，設計師在各個細節都力求完美呈現日本文化之美、落花之美。首先，書名設計選擇了一種日文字體，這個字體有一個美麗的名字——“櫻花”。其次，內文用紙是一種能夠非常細致呈現高質量圖片的紙張，這種紙也有一個美得讓人心動的名字——“櫻花美雪”。再次，封面選擇了底色全部印金的工藝，整個封面讓人感受到濃濃的日本古典文化韻味。
二、角度美：《落花一瞬：日本人的精神底色》是一次關於日本文化的審美式閱讀，為了解日本文化提供了新穎而深刻的視角和思路。一本以“花”為主題貫穿全文的書，從花道、茶道、詩道、武士道等為切入點，討論日本人對“美”的體會，對生死之道的領悟。
三、文字美：散文詩一般的文字，書寫日本文化之美。“武士道的真諦，就是看透死亡，於生死兩難之際立斷，首先擇死。人皆有死，可有幾人，能死得如此從容，如此有尊嚴呢？在神的眼裡，人之事，如落花一瞬，所有是非、善惡，都可以忽略不計，唯有美，被神關注。”
四、插圖美：100多幅絕美日本古典風格插圖，讀者可盡情欣賞日本文化之美。
延伸閱讀：
《蔣勛說文學：從<詩經>到陶淵明》
繼《蔣勛說唐詩》《蔣勛說宋詞》之後，蔣勛先生全面繫統梳理中國文學脈絡，以美學視角詮釋從先秦到現代近三千年的中國文學之美。在本冊中，蔣勛先生憑借深厚的美學功底及對現實生活的敏銳洞察，用平實的語言將《詩經》《楚辭》、漢朝及魏晉文學中的經典作品娓娓道來，以古典文學特有的意境，觀照當下人們的內心世界，幫助大家回歸心中的田園。
《蔣勛說文學：從唐代散文到現代文學》
《蔣勛說文學：從唐代散文到現代文學》與《蔣勛說唐詩》《蔣勛說宋詞》《蔣勛說文學：從<詩經>到陶淵明》同屬“中國文學之美”繫列，縱向跨越一千餘年的文學史，涉及散文、散曲、雜劇、小說等多種文體。韓愈的自然質樸，《牡丹亭》的浪漫天真，張岱、徐渭的灑脫不羈，《紅樓夢》的青春風華，民國文學的百態千姿……蔣勛先生一一細細解讀，將文學內在的力量呈現於世人面前，古典情懷與現代感悟彼此映照，不執文字，但問真心。

內容簡介

《落花一瞬：日本人的精神底色》是一次關於日本文化的審美式閱讀，為了解日本文化提供了新穎而深刻的視角和思路。櫻花被日本人視為國花，一定程度上也代表了日本人骨子裡那種“與其狂妄地追求永恆，不如抓住瞬間的殘美”的精神底色。
全書通篇以日本社會生活中的花道、茶道、俳道、武士道等為切入點，討論了日本人對美的體會，對生死之道的領悟，作者有意識地從文化的角度解讀歷史，通過對日本人精神底色的探究，為理解日本民族的歷史進程提供了新穎的視角，讓讀者感受了日本文化那種“具體入微”的美麗，嘗試了那種“花是櫻花，人是武士”的“忍戀終極”的落花之美。日本人的內心是緊張的，但情感卻是極其認真的，無論是生活還是做事都講究“道”，在各自傳統的文化道場裡，固守日本其本身的社會文明，其修身養性就是通過認真的儀式講述人生的真諦，又將日常茶飯事升華為“道”，將人生的體驗全在“道”上。
花道是對草木的信仰。花之所以美，歸根到底還不在花自身，而在於它的根源——野山和水邊，離開了根源，花就不自然。
茶道是草庵裡的宗教，一種對“殘缺”的崇拜。在我們都明白不可能完美的生命中，為了成就某種可能的完美，所進行的溫柔試探。
俳道是靈魂之於花月，而根柢於禪，有一股子深深的寂味。寂之美是看不到的，要用心靈去體貼。因此，俳句裡的苦寒氣，往往是*。
武士道是看透死亡，帶著美去死！武士赴死，於死的瞬間，與美相遇。在神的眼裡，人之事，如落花一瞬，所有是非、善惡，都可以忽略不計，唯有美，被神關注。

作者簡介

李鼕君，獨立歷史學者，自由寫作者，人稱“女史”，現居北京。著有《文化的江山－－重讀中國史》（與劉剛合著）、《青花裡的鄉愁》等十幾部作品，翻譯《國權與民權的變奏－－明治精神的結構》、《葉隱聞書》等十幾部作品。

關於日本文化的兩點提醒（代序）
1.日本人認為花有神性
2.觀花“要感哀地眺望”
3.貴族趣味從想像的梅花到櫻花
4.從理想到寫實的紋樣意識
5.文學之櫻和工藝之菊
6.用身體開放的“能”之花
7.歌舞伎是女人的“花見”
8.悲劇之花開在歌舞伎
9.“立花”是因為花有花道
10.“生花”是一種美的生活
11.“立花”是要把人心放大
12.“生花”要用青松打底子
13.苔蘚是岩石開的花關於日本文化的兩點提醒（代序）
1.日本人認為花有神性
2.觀花“要感哀地眺望”
3.貴族趣味從想像的梅花到櫻花
4.從理想到寫實的紋樣意識
5.文學之櫻和工藝之菊
6.用身體開放的“能”之花
7.歌舞伎是女人的“花見”
8.悲劇之花開在歌舞伎
9.“立花”是因為花有花道
10.“生花”是一種美的生活
11.“立花”是要把人心放大
12.“生花”要用青松打底子
13.苔蘚是岩石開的花
14.笑容是臉上的因果之花
15.“茶德”在武士心裡開花
16.從茶德到茶道的覺悟之花
17.“茶寄合”是無常開的花
18.“日常茶飯事”開出禪之花
19.歌魂入茶吟出水仙花
20.草庵茶裡的“佗”之花
21.“佗茶”點開了自由花
22.草庵茶沒有唐物的“勞薪味”
23.商人茶和武士茶各自開花
24.“庸人無用茶”把政治點“空”了
25.“淚”是死亡的花蕾
26.“數寄”之花開在宗教邊緣
27.“躙門”納山海之花
28.“嗜好”綻放“數寄”花
29.流“淚”的“カブキ”之花
30.“華麗的寂”兼並風雅
31.“草體化”的“やつし”
32.“身美”的“振舞”之花
33.“振舞”開花如敬神
34.開在天心的普世之花
35.唯美的信仰之花
36.俳諧裡有花月心
37.“梅花開在草叢裡”
38.武士心“長夏草木深”
39.秋天透出存在的芬芳
40.秋天裡的菊花和明月
41.鼕天是對死的凝視和生的發獃
42.漢詩世界的“拾穗者”
43.寄宿在俗語的銀河裡
44.花月與武士的時代變了
45.兩朵浮世的覺悟之花
46.“葉隱”是武士論語之花
47.儒學之花開在武士道裡
48.武士道“草體化”之狂花
49.一斬之下武士道開花
50.武之仁者與狂者
51.日本武士道裡開了“中國”花
52.武士之花向死亡飛去
53.“狂死”之花解脫了死
54.為死而死的死即是生
55.落花一瞬，帶著美去死
參考書目
附錄：走出天下觀——中日文化縱橫談
再版後記

前言

" 關於日本文化的兩點提醒
（代序）

記得知堂老人說過，日本文化的特點是美。我們也不妨對日本文化做一次審美式閱讀。
審美會不會美化日本文化呢？當然不會。所謂美化，是指對丑的修飾，對惡的遮掩和渲染，而審美卻要面對事實和真理，因此，審美要真，而美化則偽。
那麼，武士道也能被審美麼？有人這樣問道。
為什麼會有此一問呢？這是由於武士道在戰爭中的表現，使人很容易將武士道與軍國主義等同起來，而事實上，日本軍國主義者正是這樣做的。
那些戰爭販子們，用武士道來發動戰爭，讓武士道承擔戰爭犯罪，更以武士道來對抗審判，美化自己的嘴臉。而我們卻忽略了這一點，沒有將二者區分開來，使他們終於如願，死了多年以後，竟然被供在了靖國神社裡面。" 關於日本文化的兩點提醒
（代序）

記得知堂老人說過，日本文化的特點是美。我們也不妨對日本文化做一次審美式閱讀。
審美會不會美化日本文化呢？當然不會。所謂美化，是指對丑的修飾，對惡的遮掩和渲染，而審美卻要面對事實和真理，因此，審美要真，而美化則偽。
那麼，武士道也能被審美麼？有人這樣問道。
為什麼會有此一問呢？這是由於武士道在戰爭中的表現，使人很容易將武士道與軍國主義等同起來，而事實上，日本軍國主義者正是這樣做的。
那些戰爭販子們，用武士道來發動戰爭，讓武士道承擔戰爭犯罪，更以武士道來對抗審判，美化自己的嘴臉。而我們卻忽略了這一點，沒有將二者區分開來，使他們終於如願，死了多年以後，竟然被供在了靖國神社裡面。
我們的歷史觀，使我們注意到了將日本人民與侵略者區分開來，但是，卻沒有注意到把軍國主義與日本文化區別開來。我們反對軍國主義，但不反對日本文化，遺憾的是，我們沒有及時把這一點告訴日本人民。
日本人民生活在日本文化裡，不了解日本文化，就不懂日本人民。而日本文化的核心就是武士道，不把武士道與軍國主義區分開來，就不能將日本人民與侵略者區分開來，侵略者利用了這一點，把武士道當作保護傘。
軍國主義並非來自武士道，而是帝國主義階段在日本的表現，是帝國主義利用了武士道，用武士道對日本人民進行政治動員和文化動員。
武士道有多面，尚武精神是其中一面，還有倫理精神和政治精神，方方面面，歸結起來，則無非兩點，一是對死的追究，二是對美的執著。
因此，武士道就是死之道，而且講究帶著美去死，是武士道的根本。
武士道來源不一，有來自中國的儒教、佛教和本土化的神道教。
軍國主義強調神道教，文化主義傾向於儒教和佛教。因此，武士道也分為三派：一派是儒教武士道，一派是佛教武士道，另一派就是神道教武士道了。
發動戰爭的武士道，是神道教武士道，而本書如上所言，是對日本文化一次審美式閱讀，既然繞不開武士道，那就主要談談山鹿素行的儒教武士道和山本常朝的佛教武士道，基本上沒有涉及神道教武士道。
來源不同的武士道，政治傾向也不一樣，有從武士道進入國家主義的，也有從武士道進入民主主義的，還有從武士道進入基督教和社會主義的。例如，內村鋻三從武士道進入基督教，而幸德秋水則從儒教武士道進入社會主義。
武士道是一種文化，它沒有宗教形式，亦非國家組織，戰爭是國家犯罪而非文化犯罪，國家犯罪應該從文化上進行反省，但不能要文化來承擔犯罪責任，就像清朝喪權辱國，但不能認為中國文化就是賣國文化一樣。
我們在對待中國文化時，要將中國文化與清朝賣國劃清界限，也就是說，清朝賣國可以從文化上來反省，但不應該由中國文化來承擔責任。
對待武士道也是如此。將政治文化化了，我們反而會找不到真正的犯罪主體，而使那些犯罪者心安理得地躺在文化——靖國神社裡安息。
我曾經在《南方周末》發表過一篇題為“為什麼‘大中國’被‘小日本’侵略”的文章，也許有人會問，你審美怎麼審出個“小日本”來了，這樣的提法是否對日本文化不夠尊重，有失學術規範和水準？對此，我的想法如下：
“小日本”的提法，來自中世紀，其依據是天下觀和王權主義。例如，在我國的史書《魏書》《隋書》裡就有“倭國志”，“倭國”就是小日本。可我所謂的“小日本”，並非來自“倭國”，而是源於近代以來日本人自己的文化哲學。日本人認為，他們的文化具有短小性和簡潔性兩大特性。
作為島國，日本國土“小”，沒有像大陸那樣遼闊的平原和綿延的河山，古代日本人不知道陸地上有一望無際的原野，沒見過太陽從地平線上升起來又從地平線上落下去，也不知道地球上還有煙波浩渺、橫無際涯的江河。
日本人常見的自然，是山和平原交錯的小自然，棲息於小自然中的日本人，在文化上當然要采取與小自然相應的短小形式，而沒有中國式的萬裡長城和大運河，也沒有羅馬式的水道，更沒有創作出像大乘佛教教典那樣包羅萬像的龐大作品。以和歌、俳句為代表，日本文化具有短小而簡潔的特性。
這一特性，在日本的藝術表現形式以及法律、宗教、思想等其它形式中都表現出來。日本人不喜歡巨大的東西，也不喜歡巨大的表現形式。
日本風土多樣，日本人將風土多樣性納入短小的文化表現形式之中，使文化具有簡潔的性格，“小”沒有貶義，是一種文化特性。
問題當然不止這兩點，舉出這兩點來，是要表明：
第一，我們不能潑髒水——軍國主義連孩子——武士道也倒掉了。
第二，我們尊重日本文化，但不至於連“小日本”也不能提了。
提醒了這兩點，我想，我們就可以邁出對日本文化審美的第一步了。"

媒體評論

說起日本，我們似乎很熟悉，談起日本文化，也能道出些一二來。但熟悉的，往往是最不理解的。即便是扎進了歷史的故紙堆裡，也恐難辨認一個清晰的日本。
據說，康有為當年有過這樣的困惑。他初去日本時，剛踏進下榻的賓館大廳，看到一女清潔工跪著，正認真地擦洗著地板。目睹眼前一切，他流淚了，並解釋說，他的淚不是為日本女人所受的“歧視”，而是為我們流的，為我們的同胞不能像他們那樣敬業而流淚。同受儒學、佛學文化的滋養，為什麼日本人會有如此工作表現？
這種疑惑，不僅知識精英有過，我們這些普通人也曾有過。前幾年，一位留學日本的朋友談起了他老嶽父的疑問。朋友說，老嶽父去日本看望他時，為打發其寂寞，租了塊地給老人種。一次，老人家在菜地裡閑轉，見地裡有很多棄之不食的大蘿卜，覺得可惜，便去揀蘿卜。一日本農民見此，主動前來幫他，還用自己的車送了他回家。朋友的嶽父很困惑，他當年打鬼子時，對其殘暴行為恨之入骨，但今天所見的“鬼子”，為什麼變了樣？
日本人的這種民族性格，被稱之為“曖昧”，即：武勇而膽怯、尚武還愛美、蠻橫且禮貌、守舊卻出新、忠誠又背叛，等等。關於日本的曖昧，從文化上看，我們似乎隻能接受“菊”和“刀”的形像表達。說起日本，我們似乎很熟悉，談起日本文化，也能道出些一二來。但熟悉的，往往是最不理解的。即便是扎進了歷史的故紙堆裡，也恐難辨認一個清晰的日本。
據說，康有為當年有過這樣的困惑。他初去日本時，剛踏進下榻的賓館大廳，看到一女清潔工跪著，正認真地擦洗著地板。目睹眼前一切，他流淚了，並解釋說，他的淚不是為日本女人所受的“歧視”，而是為我們流的，為我們的同胞不能像他們那樣敬業而流淚。同受儒學、佛學文化的滋養，為什麼日本人會有如此工作表現？
這種疑惑，不僅知識精英有過，我們這些普通人也曾有過。前幾年，一位留學日本的朋友談起了他老嶽父的疑問。朋友說，老嶽父去日本看望他時，為打發其寂寞，租了塊地給老人種。一次，老人家在菜地裡閑轉，見地裡有很多棄之不食的大蘿卜，覺得可惜，便去揀蘿卜。一日本農民見此，主動前來幫他，還用自己的車送了他回家。朋友的嶽父很困惑，他當年打鬼子時，對其殘暴行為恨之入骨，但今天所見的“鬼子”，為什麼變了樣？
日本人的這種民族性格，被稱之為“曖昧”，即：武勇而膽怯、尚武還愛美、蠻橫且禮貌、守舊卻出新、忠誠又背叛，等等。關於日本的曖昧，從文化上看，我們似乎隻能接受“菊”和“刀”的形像表達。
顯然，“菊與刀”的日本文化超出了西方理性認知範圍，也超出了同源文化的我們所能接受的限度。作為曖昧的文化現像，它則意味著感性、多變、復雜而不可理解，同時也包含著沒有底線、令人恐懼等諸多含義。
日本文化果真難以琢磨不可把握嗎？
李鼕君博士以美的角度透視了日本文化，她的新著《落花一瞬》以一個全新的維度，展示出可以理解的日本文化概貌。該書從純學術角度來看，隻是一個日本文化研究的綱要，但其美的觀察視角卻具有文化形態學的意義。從文化傳播角度看，它無疑是成功的。該書以文字簡約、氣韻生動的詩意語言，以歷史學者的嚴肅、哲人的深邃和詩人的敏銳，通視了日本文化的精要，令人讀之回味。應當說，《落花一瞬》是不多見的好書。
書名取為《落花一瞬》，顯明了日本文化的崇尚。崇尚“落花一瞬”的美，確實與其他文化不同。一般以為，花是美的，它有含苞欲放之美，有全盛期的綻放之美，也有凋零孤獨的淒慘之美，但這些美都離不開花的存在。對日本人來說，花之美、花之道、花之神性，是立於實在與消亡的界限上，是落花的那一瞬間所感悟到的生命餘韻之美，是在“感哀的遙望”中，直覺到的神秘之道。
何謂美？黑格爾說，美是“感性的理念顯現”。這就是說，美在具體的感性中瞬間顯現出來一種精神，而精神在完成自身的過程中，被當下感知者直接地把握了。據此美的理解，作者有理由認為“落花一瞬”就是“日本人的精神底色”，而他們文化中的各種表現形態都可以從“落花一瞬”視角來把握。
抓住了落花一瞬的日本人精神底色，也就抓住了日本文化精髓。因此，作者以“花”統攝全書，從花道出發，依次展開了茶道、俳句、禪道、武士道等豐富的文化內涵，並以詩意的語言，簡捷而生動地白描出其文化演進的各環節。

在線試讀

壹．落花一瞬，帶著美去死。
於日常坐臥中，決死而生，自然是在那一瞬死的決意。
不過，正是此刻，為了死的決意湧出，平素就應視死如生。
平日尤應留心，武士不能自辱其死。人很脆弱，隨時都可能死，但不要被別人暗中罵死，更不能稀裡糊塗地去死，最好使生活趨美，帶著美去死。
常朝說：為了容貌適宜，“最好不斷地照鏡子”，作為武士的教養，“胭脂之粉，還是經常裝入懷裡的比較好。倘若遭遇萬一，於醉醒或睡醒之時，臉色有時一塌糊塗”。作為武士，不能肮髒難看地死，死如落花一瞬，平素就要留意。
他說，生活在五六十年前的武士，他們每天早晨一起來，立即沐浴，然後剃淨月代，梳理好發型，往頭發上噴香，修剪手足指甲，用浮石打磨平滑，為了使它艷麗光鮮，再用“金色草”塗抹，時刻謹慎自己的起居坐臥舉止。
如果是很邋遢的樣子戰死，那麼這武士平素的覺悟就值得懷疑，甚至被敵人鄙賤。所以，老人也好，年輕人也好，身體的教養要好自為之。
他自己為此也花費了很多時間，因為“武士的工作，就是些這樣的事”。
五六十年前的佐賀藩的武士，那是連毛毯如何使用都不知道的鄉下武士，在時尚面前，他們土頭土腦，縮手縮腳，與上方風的流儀迥異其趣。
可是，我們都知道，木村長門守重成，當其率先上陣，攻陷大阪時，他穿的盔甲是用香熏透了的。還有，我們在《平家物語》中曾讀到：
梶原源太景季在一之谷的戰役中，將一枝梅花插在鎧甲之背上出戰。
他們是名人，當然與那些不知名的鄉下武士不同。但是，他們作為武士活著的生存方式，卻絕不是另類。把死這一嚴肅的事實，就擺在眼前。
在日常生活中，美著，活著，那一瞬一瞬的美的累疊，就是一首詩。
將日常之美，日日經營，並付諸實施，可稱其為行動的美學。這樣的美學理想，在武士身上，大概就表現為用美來裝飾甲冑，以刀槍為藝術品吧。
把他們的武器與歐洲騎士的武器拿來比較，簡直有雲泥之別。
歐洲騎士們的武備，說到底也就是實用，想方設法，不過防衛自身。可日本武士使用的武器，已然超越了戰鬥中的血腥，與其說是制敵，還不如說是敵人使他發現了瞬間之美，他要穿透這一瞬間，去把握美的存在。美麗的甲冑和刀槍之屬，展示了武士的日常生活和內心世界。壹．落花一瞬，帶著美去死。
於日常坐臥中，決死而生，自然是在那一瞬死的決意。
不過，正是此刻，為了死的決意湧出，平素就應視死如生。
平日尤應留心，武士不能自辱其死。人很脆弱，隨時都可能死，但不要被別人暗中罵死，更不能稀裡糊塗地去死，最好使生活趨美，帶著美去死。
常朝說：為了容貌適宜，“最好不斷地照鏡子”，作為武士的教養，“胭脂之粉，還是經常裝入懷裡的比較好。倘若遭遇萬一，於醉醒或睡醒之時，臉色有時一塌糊塗”。作為武士，不能肮髒難看地死，死如落花一瞬，平素就要留意。
他說，生活在五六十年前的武士，他們每天早晨一起來，立即沐浴，然後剃淨月代，梳理好發型，往頭發上噴香，修剪手足指甲，用浮石打磨平滑，為了使它艷麗光鮮，再用“金色草”塗抹，時刻謹慎自己的起居坐臥舉止。
如果是很邋遢的樣子戰死，那麼這武士平素的覺悟就值得懷疑，甚至被敵人鄙賤。所以，老人也好，年輕人也好，身體的教養要好自為之。
他自己為此也花費了很多時間，因為“武士的工作，就是些這樣的事”。
五六十年前的佐賀藩的武士，那是連毛毯如何使用都不知道的鄉下武士，在時尚面前，他們土頭土腦，縮手縮腳，與上方風的流儀迥異其趣。
可是，我們都知道，木村長門守重成，當其率先上陣，攻陷大阪時，他穿的盔甲是用香熏透了的。還有，我們在《平家物語》中曾讀到：
梶原源太景季在一之谷的戰役中，將一枝梅花插在鎧甲之背上出戰。
他們是名人，當然與那些不知名的鄉下武士不同。但是，他們作為武士活著的生存方式，卻絕不是另類。把死這一嚴肅的事實，就擺在眼前。
在日常生活中，美著，活著，那一瞬一瞬的美的累疊，就是一首詩。
將日常之美，日日經營，並付諸實施，可稱其為行動的美學。這樣的美學理想，在武士身上，大概就表現為用美來裝飾甲冑，以刀槍為藝術品吧。
把他們的武器與歐洲騎士的武器拿來比較，簡直有雲泥之別。
歐洲騎士們的武備，說到底也就是實用，想方設法，不過防衛自身。可日本武士使用的武器，已然超越了戰鬥中的血腥，與其說是制敵，還不如說是敵人使他發現了瞬間之美，他要穿透這一瞬間，去把握美的存在。美麗的甲冑和刀槍之屬，展示了武士的日常生活和內心世界。
武士的愛情，是“忍戀”，常朝說：“戀的極致，就是忍戀。”
然而，常朝說的“戀”，不是指男女之戀，在常朝看來，男女關繫，沒有真正的愛情問題，那不過是家和家之間的關繫，維持子孫的關繫。
而真正的愛情，必須建立在那種物質性的關繫不能進入的地方。
“死戀之後的煙中，纔知道他，隻剩下虛無中的思念了。”
這是一首常朝經常引用的和歌，從這首和歌裡，我們能理解他說的“忍戀”了，那是一種至死不已的“戀”，是對像已經消失了的虛無之“戀”。
說到底，也就是“戀”的本身之“戀”——被時間考驗的思念。
戰國武士的世界，是“狂”的世界，那是以“狂”而美的生活，“戀”而“忍”的愛情開場的。這是儒教所沒有的東西，但在《葉隱》中可以看到。
常朝眼裡的世界，與本居宣長相似，各自從戰國武士和古人的心中，讀取了美的感情和日本式的緣由，而有了常朝的“無情”和宣長的“多情”。
宣長批評儒教：應該高興的事，也並非那麼高興；值得悲哀的事，沒有那麼悲哀；應該震驚的事，並不大驚小怪，從來沒有激情的演出。
人之事，應當由神裁奪，而非據理來主宰，雖顯而易見，可它歸根到底，還是神之事的外表，人之事如演出的木偶戲，而神之事，則深藏在幕後。
而儒教倫理，喜歡一一拷問人之事，卻忽略了神之事，宣長認為，這會使人過於窘迫，也不太符合神的意思，反而使人心萎縮，壞事變得多起來。
死，什麼時候、以怎樣的姿態來探望我們，誰也不知道。
非情的世界，偶遇殘酷的命運，要平靜地接受它，不動如山。
常朝舉例：堀江三右衛門，是一個從藩倉庫裡盜取金銀走脫的罪犯，抓到以後，被課以極刑。先是將他身體中所有的毛，用火燒光，他不動。
隨後，剝下指甲，切斷全部筋脈，他還是不動；又插錐子，他依然不動。最後，縱向割裂開後脊背，將煮熱的醬油灌進去時，纔把身體弄彎死了。
拋開罪行不談，這從容受死的“不動”之美，令常朝贊嘆不已。
人皆有死，可有幾人，能死得如此從容，如此有尊嚴呢？在神的眼裡，人之事，如落花一瞬，所有是非、善惡，都可以忽略不計，唯有美，被神關注。
貳．日本人認為花有神性
世阿彌在《風姿花傳》中，談到了日本的花。
年輕人，有年輕的花；老年人，有老年的花。
燦爛的花，枯萎的花、幽玄的花、開在岩邊的花、能之花……
這些花，處境不同、形態各異，各有其活潑而憂郁的生命。無論興或衰，各有其美的存在。美是花的神性，也是日本人精神的底色。
花因其美，而呈現神性，日本人看萬物皆如花，萬物皆趨於美。
木、石、竹、草，都變成了花，而有神性。日本人從花裡體認神性，而有花道，審美意識和宗教感結合，給日本人的知、情、意，打下神性的底色。
在日本，以花命名的物事很多，諸如人生之花道、男之花、花相撲等。
人生的花道、男之花，是指人的力量，於巔峰時，所顯現的自由，那是神性。從那裡登場、退場，就是花道。人生經由花道，走向神性，而有神道。
用自然之花，染織衣裳，叫“穿花”。日本人被稱為是“穿花”的民族，那些感受花之靈力的戰國武士們，在頭盔上插一枝菖蒲，那也是“穿花”。
“穿花”也有神性，表現在武家的紋飾和家徽上。各國都有徽章，唯獨日本的家紋特殊。日本的家紋，幾乎都用花，用櫻、菊、梅、籐等。
人生的花道、男之花，還表現在一種染布工藝——“花染”上。
“花染”是用露草汁描下繪，在下繪之上再完成本繪，那淡淡的青色，經清水的洗滌，幻化為彩帶，熱氣蒸煮，升騰為雲妖，隨之，便消失無影。
留下了手繪，顯示底色，那露草汁，何等重要，可使命一完成，便立刻雲散，留下素晴一片，所謂人生的花，就是這樣的花。
走過了花之流年，人生如花盛開時，便臻於極限。這花之流年的存在，猶如“花染”，一瞬間，了無蹤痕。如花吹雪，美麗遷徙，落英繽紛，燦爛地散盡。生命的行色，載入“花染”流程。
露草一閃，落花一瞬，留下“花祿時代，有“花染”繪，被叫作“幽禪”或“幽仙”。日本人對手工活兒，認知獨特，多以審美之眼。草木之花，開放在山野，會因人生的聚散之緣而美麗。
而人生之花，於彌留之際，也會留下善惡的餘味。世阿彌把花的種子，撒在舞臺上，開出了“能”之花，演出本身，就是人生的“花染”。
參．觀花“要感哀地眺望”
人是什麼？這個答案是不能寫的。
花也同樣，所以非常有趣，觀花之眼十人十色。
多情善感、毫不留情、哀、殘酷，這些都是感哀。
感哀過了，難免殘酷，殘酷之美，是日本文化的特色。日本人觀花，情色皆美，然而內心焦慮，常常以“禪之花”定之，獨缺“悠然”，無如陶令公之“悠然見南山”者。
日本民族，內心緊張，即使面對花，也不能完全釋放。
日本，四面環海，茫無際涯，島國像落花一樣，漂浮在海面，被大地遺棄。生長於斯的民族，也好像先天的，就被大陸流放了。
文化的骨子裡，那宿命的浪人情結，感發了淒美的物哀之心。浪人尋求歸宿，目標是大陸，日本民族“感哀地眺望”，眷戀深深，眺望的情結，融入風土。
同樣是海洋民族，希臘民族因其與大陸相連，而有足夠的自信，去引領文明的風騷；日本民族則因其孤懸海外，處於文明的邊緣，而難免自卑。
自卑，帶來了正反兩面，正面是歸依，反面是征服。
派遣唐使，當然是歸依，可是搶占朝鮮，覬覦滿洲，那就是要征服啦。
從奈良時代到江戶時代，日本人，有歸依，也有征服。期間，打了兩仗，跟唐朝打，跟明朝也打，結果，都像落花一樣，敗了。
“記紀”時代，日本有古樹崇拜，“萬葉”時代，發生愛花思想。
於是，“感哀”之眼初開，向大陸“感哀地眺望”時，發現了花。
先是從唐詩裡，“感哀地眺望”那想像的梅花，思想和信仰，因此由神聖而不朽的古樹，轉向易逝的鮮花，從偉大的永恆，轉向瞬間的美感。
花與人心對話，有預示功能，花開表示神意，櫻花可以卜吉兇。日本人忌花殞，花之飄零時，有鎮花祭，祈禱落花安息。不僅感哀花的姿與色，而且與花交心，於是花道初現，使花再生。
單就“花”這一詞彙，它的周圍，就浮遊了多少浪漫氣息？憑弔、嘆息、悲泣，當然，還有激動和欣喜，優美的心靈，與花同棲、共語。
在“繪畫的世界”裡，花亦被“感哀地眺望”著。奈良時代的繪畫，還沒有花和草，到了平安時代，應時而開的花草，便在和繪裡出現，從鐮倉末期到室町時代，受漢畫影響，而有“花鳥畫”。
日本人對於自然的藝術的眼光，水墨畫開了天目的，安土桃山時代的繪畫，從花鳥畫到花木圖，都出現了花的饗宴和美色亂舞的絢爛世界。
日本一位植物學者說，沒有文化的地方，不會培育花。喜馬拉雅原住民，就討厭家畜不喫的花草，那是實用而不是審美。而養花的文化中心，世界上隻有兩個，西方從希臘到羅馬乃至西歐，東方是中國和日本。
肆．唯美的信仰之花
對於日本人來說，茶道是化了妝的宗教。
一提到茶道，首先呈現給想像的一定是茶的唯美精神，當你從茶之湯的美好沉醉中醒轉來時，卻發現它所傳遞的是一套關於倫理和宗教的人生觀，唯美開出了信仰之花。
作為美的信仰，日本人的教堂是茶室。但日本茶室截然不同於西方教堂，也不具有建築學意義，它隻適合日本人關於茶之唯美的理念。
人們常說，希臘的偉大之處，在於他們從不依賴過去。日本草庵茶室也一樣，它，既不依賴過去，也不再模仿唐物，每一間茶室都是茶師獨特趣味的展示和唯美思想的競放。
這便是“數寄屋”的由來，“數寄”是“好”，是愛好，喜好，是趣味，茶室因趣味而建造，是一種“空空”的趣味，空間的空寂味兒。潔淨簡樸中見自在，自然原始中現本色。空如家徒四壁，不用任何多餘的裝飾，散發著黃土清香的泥壁，幾根天然曲致的圓木是泥壁的筋骨，支撐著草庵屋頂。僅在床之間上插一隻小花，空間便足以生動起來，給出唯美的信仰啟示。
茅草屋頂，暗示著短暫易逝；纖細彎曲的支柱，透露出脆弱的本性。因此，永恆隻能在唯美的信仰世界中去尋找。茶室如若徒重外表，對藝術便是一種戕害；在有限的形式裡認識無限，投下你驚鴻一瞥——一個認識的姿態。
藝術與宗教相似，會使人在短暫中崇高起來。因此，武士來到茶室，必須放下刀劍，躬身屈膝進入，謹慎恭敬屈膝。陽光把美感投射進來，武士在謙衝居下中，靈魂獲得了美的獎賞。茶室光線的明暗，如同畫作的明暗，空寂中彌漫著人生藝術情緒的悲傷或快樂，帶給武士卓然出世的和平感悟。
這樣的“教堂”，能幫我們感知並界定萬物彼此間的分際，在這個意義上，它是一套修身養性的方圓規矩，同時顯現了茶道中的東方真諦，不論高低貴賤，隻要你是茶道信徒，就是品味上的貴族。
茶湯是茶室的主角。隻要你手擎一盞茶湯，無論誰都可以聆聽到孔子沉默寡言的甘甜，欣賞到老子轉折機鋒的奇趣，以及回味著釋迦牟尼本人出世的芬芳，這，便是茶湯裡的宗教情感。而這種東方式的宗教體悟，連英國散文家查爾斯蘭姆在茶湯中也深得其中三昧，他寫道：“就我所知，不欲人知之善，卻不經意為人所知，乃是最大的喜悅。”
隻有在唯美的信仰中，在品味茶湯豐富的層次中，纔能夠體會到那種隱而未顯的含蓄美感，體會到不擅張揚的善，此乃茶德之本，茶道之旨，隻有日本茶道纔有這種技藝，茶湯傳遞給人一個唯美的記憶，它一定是一種高貴的手法。
泡一碗好茶，就是一款瞬間消失的藝術作品。茶是瞬間的藝術行為，就像“快閃”，在抓住閃電般的體驗中，主客已經來到高山流水的峰頂了。
因此，藝術家的一雙巧手，要完成一碗絕頂好茶，一定是帶有自己對茶的個體體驗，思想的升華。茶中也有提香，藝術就是“藝術家”自己的敘事風格。真正的美，必是恆在自身之中，這是藝術與生命的法則，既簡單又根本，茶道正因如此，纔能開出唯美的信仰之花。
據說，《詩經》中就有茶了，可直到唐代，茶纔擺脫它的原始單純，獲得茶人心靈上的眷顧，幸得他們在精益求精中，釀成形而上的精神飲料。陸羽是茶中的王者，他在茶中發現了遍存於萬物之中的和諧與秩序，他制定茶律，為茶立憲，泡一碗好茶，勝過求一個功名。
茶，在融於水的同時融化了物我之間的隔閡，人在唇齒間欣賞自然，自然在物盡其用後回饋人類以熱烈的擁抱。而人與茶相互踫撞的激情，為人過日子這件事兒給予了新的趣味。從此，茶不僅為詩情畫意增添樂趣，更為重要的是促成了一種自我實現的方法，正如有人吟誦道：“沃心同直諫，苦口類嘉言”，茶對於人格有了塑造意義，纔上升為唯美的信仰，成為日本茶道的終極關懷。
茶之細節，也可以說一種衝泡的藝術風格，反映了一個時代的風貌。這在中國尤為明顯，唐朝煎煮茶餅，宋朝拂擊抹茶，明朝衝泡茶葉，分別出不同時代人們對茶的情感悸動。岡倉天心為此感動，盡管在他看來已經是相當浮濫的美學術語，但他還是給三個不同時代，分別掛上古典主義、浪漫主義與自然主義的流派之名。
對於茶的不同泡法，標志那個時代盛行的精神思想，生命本身的呈現和表達，不經意的舉動，反而洩露出自我內心最深處的生命狀態。
滿清以後，茶粗鄙起來，岡倉無不惋惜道：對於晚近中國人來說，喝茶不過是喝個味道，與任何特定的人生理念並無關聯。國家長久以來的苦難，已經奪走了他們探索生命意義的熱情。中國人喝茶，已失去了唐宋的幽思情懷，茶碗裡看不見茶湯的浪漫了，變得蒼老而實際。
那讓詩人與古人永保青春活力的童真，再也不是中國人托付心靈之所在。手上的茶杯雖然依舊美妙，散發出花香，然而杯中再也不見唐時的浪漫，或宋時的禮儀了。幸好這些反而在日本茶道中保留下來了，抹茶還是日本的茶中茶。
的確，也許日本因為沒有什麼了不起的東西需要隱藏起來，纔會在細枝末節上盡情展現自我。哲學和詩歌的成就縱然高尚，但是日常生活中不足為道的小事，同樣堪為民族理念的注釋。其實，西方人除了宏大的宇宙哲學外，也有生活之偏好哪一款紅酒的追逐。
但茶是日本人的美的宗教，一如紅酒之於西方人的信仰。
對於日本來說，如果說武士道是關於死的藝術，那麼茶道就是關於生的藝術。岡蒼天心在《茶之書》中說，“西方世界近來對日本的興趣，也隻是針對‘武士道’――這項讓日本軍士對自我犧牲如痴如狂的‘死的藝術’，卻很少注意到深深代表‘生的藝術’的茶道。”
一般來說，生死觀屬於人的信仰層面，日本民族的櫻花是他們對生死的豁解之花，茶將這花吹落在唯美的信仰之上，無論生死都會通向唯美的彼岸，而渡船就是茶道，從美麗的活，通往美麗的死。
……

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