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  • 國學大講堂:壇經導讀
    該商品所屬分類:文化 -> 文化
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    【作者】 郭朋 
    【所屬類別】 圖書  文化  文化評述 
    【出版社】中國國際廣播出版社 
    【ISBN】9787507829020
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    內容介紹



    開本:16開
    紙張:膠版紙
    包裝:平裝

    是否套裝:否
    國際標準書號ISBN:9787507829020
    叢書名:國學大講堂

    作者:郭朋
    出版社:中國國際廣播出版社
    出版時間:2008年06月 


        
        
    "

    內容簡介
    近幾年來,對中國傳統文化的研習、討論和歷史評估,成為一個熱門話題,“國學”成為流行語。所謂國學,一般認為是指以儒學為主體的意識形態層面的傳統思想文化。中華文明源遠流長,深厚的民族土壤孕育出了博大精深東方文化,作為世界三大文化繫統之一,中華文化具有獨特的價值,它鑄就了中華民族的靈魂。
    在六千餘年的發展史上,我們的祖先創造出了光輝燦爛的成就,曾長期居於世界前列。博大而深邃的國學,作為中華文化的代表,凝聚了先哲們優秀的、具有恆久、普適價值的思想智慧。
    明清之際,由於諸多原因,中國社會沒能完成適時的轉型,逐漸落後於西方。鴉片戰爭的失敗,更使中華面臨幾千年未有之空前變局,從洋務運動、戊戌變法,一直到新文化運動,無數志士仁人為救國於危難,有意無意地把尋找救世良方的目光投向西方,投向西學,傳統文化遭到空前的冷落甚至猛烈的批判,連中醫中藥等物質文化財富也受到牽連。國學幾乎成為落後、愚昧的代名詞,被指斥為近代衰落與災難的罪魁禍首。
    國學不腐更不會朽,它是清新而流動的活水,亙古常青,生杌盎然。有鋻於此,我社組織學術界的一流專家,編輯了這套《國學大講堂》。近幾年來,對中國傳統文化的研習、討論和歷史評估,成為一個熱門話題,“國學”成為流行語。所謂國學,一般認為是指以儒學為主體的意識形態層面的傳統思想文化。中華文明源遠流長,深厚的民族土壤孕育出了博大精深東方文化,作為世界三大文化繫統之一,中華文化具有獨特的價值,它鑄就了中華民族的靈魂。
    在六千餘年的發展史上,我們的祖先創造出了光輝燦爛的成就,曾長期居於世界前列。博大而深邃的國學,作為中華文化的代表,凝聚了先哲們優秀的、具有恆久、普適價值的思想智慧。
    明清之際,由於諸多原因,中國社會沒能完成適時的轉型,逐漸落後於西方。鴉片戰爭的失敗,更使中華面臨幾千年未有之空前變局,從洋務運動、戊戌變法,一直到新文化運動,無數志士仁人為救國於危難,有意無意地把尋找救世良方的目光投向西方,投向西學,傳統文化遭到空前的冷落甚至猛烈的批判,連中醫中藥等物質文化財富也受到牽連。國學幾乎成為落後、愚昧的代名詞,被指斥為近代衰落與災難的罪魁禍首。
    國學不腐更不會朽,它是清新而流動的活水,亙古常青,生杌盎然。有鋻於此,我社組織學術界的一流專家,編輯了這套《國學大講堂》。
    《國學大講堂》涵蓋文學、歷史、哲學、科學等多方面,分冊導讀,重點在“導”,力求用較短的篇幅,使廣大讀者典有較為全面的認識,既能發掘文化瑰寶,又可辨別、掃除障眼的糟粕。
    本書為其中之一的《壇經導讀》分冊,書中具體包括了:定慧如燈光、大智慧到彼岸等內容。
    作者簡介
    郭朋,生於1920年,去世於2004年,河南省唐河縣。人。中國社會科學院世界宗教所研究員。著有《漢魏兩晉南北朝佛教》、《隋唐佛教》佛教》、《明清佛教》、《中國近代佛教思想史稿》、《壇經對勘》、《壇經校釋》、《壇經導讀》及三卷本《中國佛教思想史》、《印順佛
    目錄
    導言
    《壇經》選讀
    (一)序品
    (二)惠能說法,惠能聞金剛經
    (三)弘忍、惠能問答
    (四)五祖集門人
    (五)諸人不敢呈偈
    (六)神秀書偈
    (七)五祖見偈,神秀未到
    (八)惠能、童子問答,惠能作偈
    (九)惠能受法
    (一○)惠能向南
    (一一)惠順求法
    (一二)般若之智,人自有之導言
    《壇經》選讀
    (一)序品
    (二)惠能說法,惠能聞金剛經
    (三)弘忍、惠能問答
    (四)五祖集門人
    (五)諸人不敢呈偈
    (六)神秀書偈
    (七)五祖見偈,神秀未到
    (八)惠能、童子問答,惠能作偈
    (九)惠能受法
    (一○)惠能向南
    (一一)惠順求法
    (一二)般若之智,人自有之
    (一三)定慧體一
    (一四)一行三昧
    (一五)定慧如燈光
    (一六)法無頓漸
    (一七)無念為宗
    (一八)坐禪不著心,不著淨
    (一九)坐禪一切無礙
    (二○)見自三身佛
    (二一)四弘誓願
    (二二)無相懺悔
    (二三)無相三歸依戒
    (二四)大智慧到彼岸
    (二五)摩訶義
    (二六)般若義,波羅密義
    (二七)從一般若生八萬四千智慧
    (二八)持金剛經即見性入般若三昧
    (二九)小根之人聞法不悟,大智之人能修此行
    (三○)一切萬法盡在自身中
    (三一)自心內善知識,般若三昧
    (三二)發大誓願,不退菩提,須分付此法
    (三三)無相滅罪頌
    (三六)若欲修行,在家亦得。無相頌
    (三七)大師歸曹溪
    (三八)無壇經稟受,非南宗弟子
    (三九)南能北秀
    (四五)三科法門
    (四六)三十六對
    (四七)不稟受壇經,非吾宗旨
    (五五)壇經傳授
    附錄
    附錄一 《壇經》未選部分
    (三四)修福與功德別
    (三五廠西方去此不遠
    (四○)志誠來參
    (四一)大師為志誠說戒定慧
    (四二)法達來參
    (四三)智常來參
    (四四)神會來參
    (四八)大師告別,真假動靜偈
    (四九)五衣付法頌並大師頌
    (五○)大師二頌
    (五一)歷代傳法祖師
    (五二)見真佛解脫頌
    (五三)自法真佛解脫頌
    (五四)滅後奇瑞,送葬、立碑
    (五六)如付此法,須得上根智
    (五七)流通品
    附錄二
    六祖大師法寶壇經略序
    六祖大師緣起外紀
    曹溪大師別傳
    附:壇經考之一(跋《曹溪大師別傳》)
    六祖能禪師碑銘
    賜謚大鋻禪師碑並序
    大鋻禪師碑並序
    在線試讀
    導言

    (一)佛教,自兩漢之際傳人中國,迄今已有近兩千年的歷史。在這漫長的歷史行程中,佛教大體經歷了如下的幾個階段:在漢一、二世紀間),佛教初來乍到,人地兩生,它既不了解中國社會,中國社會對它也頗為陌生。人們把它同當時仍在流行的黃老之學相提並論,等量齊觀。所謂“誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠”(《後漢書》卷四二《楚王英傳》),便是這種情況的歷史反映。而在更多的情況下,人們則把它看作是盛行於當時的方術的一種。所以,漢代佛教,雖已開始有了佛教經典的翻譯,但卻始終未能擺脫初傳時期的朦矓狀態。而且,漢代佛教,主要活動於以宮廷貴族為主的上層社會之中,還未能廣泛普及於民間。當時的出家僧侶,除個別例外,都是外籍譯師,還沒有正規的華籍僧人,更沒有中國高僧。所以,作為二種宗教,漢代佛教還遠不是體態完備的。
    魏晉時三世紀初至五世紀初),佛教得到了進一步的發展。這個時期裡,不僅譯經數量有了大量的增長,而且譯經質量也有了很大的提高。同時,還出現了中國佛教的義理之學。這標志著:魏晉時期的佛教,已開始了它的“中國化”的進程;它除了佛經的翻譯之外,還開始從事於佛教理論的研究了。從而,“義學”名僧輩出,而中國的佛教高僧,從此也就出現在中國佛教的歷史舞臺上。諸如道安、慧遠、法顯、道生、僧肇……這些知名當時、影響後世的義學名流(其中,法顯還是一位譯經大師),已成為當時佛教界的重要人物。這時,佛教不僅有了自己的目錄之學(即早期中國佛教的《經錄》),而且還有了自己的注釋之學。雖然當時的佛教顯學《般若》學,深受玄學的影響,以致一度出現了玄學化的現像,但是,魏晉時期的佛教,畢竟是有了進一步的發展了。特別是,曹魏之後,中國佛教也建立起了自己的傳戒制度,專門傳授出家僧人們的戒律,從此,出家僧人,不再隻是“剃發”、“裟衣”,而且也能依法受戒了(受了出家的“比丘戒”——共二百多條,方纔算是正式的“合格”僧人)。有了正規的中國僧人,就標志著佛教在中國這塊土地上已經開始生根了。從此,它將逐步地以“中國佛教”的面貌而活躍於中國的歷史舞臺上。同時,魏晉時期(主要是東晉時期),中國式的佛教寺院也日益增多,寺院經濟也開始出現。從而中國佛教也就初具規模了。根據佛教史料的記載,西晉時265~316),共有佛教寺院一百八十所,僧尼三千七百多人;東晉時317~420),共有佛教寺院一千七百六十八所,僧尼二萬四千人。寺、僧數目的劇增,標志著佛教的發展。導言

    (一)佛教,自兩漢之際傳人中國,迄今已有近兩千年的歷史。在這漫長的歷史行程中,佛教大體經歷了如下的幾個階段:在漢一、二世紀間),佛教初來乍到,人地兩生,它既不了解中國社會,中國社會對它也頗為陌生。人們把它同當時仍在流行的黃老之學相提並論,等量齊觀。所謂“誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠”(《後漢書》卷四二《楚王英傳》),便是這種情況的歷史反映。而在更多的情況下,人們則把它看作是盛行於當時的方術的一種。所以,漢代佛教,雖已開始有了佛教經典的翻譯,但卻始終未能擺脫初傳時期的朦矓狀態。而且,漢代佛教,主要活動於以宮廷貴族為主的上層社會之中,還未能廣泛普及於民間。當時的出家僧侶,除個別例外,都是外籍譯師,還沒有正規的華籍僧人,更沒有中國高僧。所以,作為二種宗教,漢代佛教還遠不是體態完備的。
    魏晉時三世紀初至五世紀初),佛教得到了進一步的發展。這個時期裡,不僅譯經數量有了大量的增長,而且譯經質量也有了很大的提高。同時,還出現了中國佛教的義理之學。這標志著:魏晉時期的佛教,已開始了它的“中國化”的進程;它除了佛經的翻譯之外,還開始從事於佛教理論的研究了。從而,“義學”名僧輩出,而中國的佛教高僧,從此也就出現在中國佛教的歷史舞臺上。諸如道安、慧遠、法顯、道生、僧肇……這些知名當時、影響後世的義學名流(其中,法顯還是一位譯經大師),已成為當時佛教界的重要人物。這時,佛教不僅有了自己的目錄之學(即早期中國佛教的《經錄》),而且還有了自己的注釋之學。雖然當時的佛教顯學《般若》學,深受玄學的影響,以致一度出現了玄學化的現像,但是,魏晉時期的佛教,畢竟是有了進一步的發展了。特別是,曹魏之後,中國佛教也建立起了自己的傳戒制度,專門傳授出家僧人們的戒律,從此,出家僧人,不再隻是“剃發”、“裟衣”,而且也能依法受戒了(受了出家的“比丘戒”——共二百多條,方纔算是正式的“合格”僧人)。有了正規的中國僧人,就標志著佛教在中國這塊土地上已經開始生根了。從此,它將逐步地以“中國佛教”的面貌而活躍於中國的歷史舞臺上。同時,魏晉時期(主要是東晉時期),中國式的佛教寺院也日益增多,寺院經濟也開始出現。從而中國佛教也就初具規模了。根據佛教史料的記載,西晉時265~316),共有佛教寺院一百八十所,僧尼三千七百多人;東晉時317~420),共有佛教寺院一千七百六十八所,僧尼二萬四千人。寺、僧數目的劇增,標志著佛教的發展。
    南北朝時五、六世紀間),由於得到了統治者的大力支持,佛教有了更大的發展。尚空談的“義學”,重實踐的“禪學”,以各不相同的風格和特點,分別盛行於南方和北方(當然,這隻是就其主導方面而言。實際上,南方也有“禪學”,北方也有“義學”,隻是不占主導地位罷了)。在南方,宋、齊、梁、陳四朝的統治者,幾乎都是熱衷於佛教的。其間,雖有像範縝那樣的無神論者出面反對佛教,但是,由於佛教得到了王朝的大力支持和庇護,它的發展,可以說是“一帆風順”的。在北方,佛教雖曾一度遭受到“二武法難”即北魏太武帝拓跋燾和北周武帝宇文邕的毀佛運動),但是,總的說來,北方佛教同樣也是有著很大的發展的。這個時期的佛教,是大、小二乘並弘,經、律、論三藏共宣。不同體繫的各種學派,紛紛出現。譯經、注經,·都遠超前代。梁僧祐的十五卷《出三藏記集》(一般簡稱為《韋占錄》),成為迄今保存完整的早期《經錄》;僧祐的十四卷《弘明集》,則是一部相當重要的佛教文獻彙編。梁慧皎的十四卷《高僧傳》,是中國佛教史上部體繫完整的僧傳,它為以後僧傳的撰寫,確定了體例,樹立了規範。這些著作,對於以後的佛教界產生了深遠的影響。南北朝佛教的寺院經濟,有了更大的發展,出家僧尼,也大為增多。
    根據佛教史料的記載,在南朝劉宋之世,共有寺院一千九百一十三所,僧尼三萬六千人;蕭齊之世,共有寺院二千零一十五所,僧尼三萬二千五百人;蕭梁之世,共有寺院二千八百四十六所,僧尼八萬二千七百多人;光是京師地區,即有佛寺七百多所。杜牧所謂“南朝四百八十寺”,是把南朝佛教寺院的數字給大大地縮小了。經過蕭梁末年的戰亂,到了陳朝,寺院減少到一千二百三十二所,僧尼則仍有三萬二千多人。
    在北朝,佛教寺、僧多時,據《魏書·釋老志》的記載,已有寺院三萬多所,僧尼二百萬人;到了北齊,大體上仍然保持這個數目。
    從中國佛教的發展史說來,南北朝佛教,是佛教中國化過程中的一個極為重要的歷史階段。
    隋唐時六世紀末葉至寸世紀初。其中,隋朝隻有三十幾年)的佛教,則是中國佛教的“成熟”期(也是它的“鼎盛”期)。首先,隨著王朝的統一,佛教由南北異趣而走向統一。隨著相對獨立的佛教寺院經濟的發展和佛教各派思想的漸趨“成熟”,適應時代需要、具有中國風格與中國特點(就多數佛教宗派而言)的各個佛教宗派,也就相繼地產生了:在隋代,產生了兩個宗派,即天臺宗和三論宗;在唐代,產生了六個宗派,即唯識宗、華嚴宗、禪宗、律宗、淨土宗和密宗。佛教宗派的出現,標志著佛教已經完成了它的中國化的進程,至此,它確實可以名副其實堪稱之為“中國佛教”了(在此之前,它總是或多或少地帶有“印度佛教”的痕跡)。而隨著佛教宗派的出現,一批擁宗自重、門戶之見甚深的宗派領袖人物,也就以前臺“主角”的身份,而占據了佛教的歷史舞臺。
    根據佛教史料的記載,隋代,有佛教寺院四五千所,僧尼三十來萬人。唐代,據《舊唐書》卷一八上《武宗紀》的記載,有大小寺院四萬多所,僧尼二十六萬多人(寺院占有土地“數千萬頃”,占有奴婢十五萬人)。從唐代佛教的寺、僧數字,特別是它占有的土地、奴婢的數字中,可以清楚地看到,佛教到了唐代,確已發展到它的頂十世紀中葉至十四世紀中葉)以後的佛教,則已走向了它的衰落期以至明十四世紀中葉至十九世紀末、二十世紀初),雖然佛教各宗仍在各立門庭,分頭活動,但大都是步武前人,陳陳相因,很少再有什麼新的東西了(宋代禪宗,稍有不同)。
    (二)從思想上說來,佛教分為小乘和大乘兩大繫統。小乘佛教,是早期佛教,大致說來,它還是保持了佛教的原始形態的(雖然“部派”佛教出現之後,它也有了不少變化)。大乘佛教,則是後起的,較之小乘佛教,大乘佛教的許多內容可說都已“面目全非”了。從思想淵源說來,大乘佛教,是從小乘佛教的部派佛教裡演化出來的。大小乘佛教,都已傳來中國。自東漢以至南北朝,某些小乘佛教的學說,還曾一度流行過。但是,自從隋唐時代佛教的所謂“大乘八宗”(即天臺、三論、唯識、華嚴、禪、淨、律、密八宗)相繼創立之後,除了律宗還有屬於小乘律(雖然它也已“大乘”化了)者之外,在思想理論上,便是“大乘獨尊”了。除了在大藏經裡還保存有相當數量的小乘《三藏》(即屬於小乘的經、律、論)外,小乘佛教的思想學說,已幾乎絕響於佛教界。無論是出家的還是在俗的佛教學者,言必稱“大乘”,行必以“菩薩”自詡。這,、自然是由社會歷史所決定,也就是說,大乘佛教(這裡,主要是指“性宗”和“禪宗”)的那一套思想理論,更能適合時代的需要。因此,它纔能夠獨占隋唐以後的佛教歷史舞臺。
    在《楞伽經》裡,有所謂“說通”與“宗通”的說法。後來的禪宗者流,便據此而把佛教區分為“教下”和“宗門”兩大部類。所謂“教”(“說”),就是指禪宗以外的佛教的各種義理之學的思想體繫;“宗”,就是指的禪宗(表中所列的“禪”,即禪宗之禪,而非禪定——禪學之禪。因為,禪定之學,仍屬於“教”,而並不屬於“宗”。關於禪學同禪宗的區別,詳見下文)。在屬於“教”的思想體繫裡,又分“空”、“有”兩大繫統。
    “空”,即空宗。在中國佛教思想史上說來,就是由隋吉藏創立的三論宗。空宗——三論宗所講的“空”,並不是什麼都沒有。它所“空”的,隻是事物的本體,至於現像,它還是承認其有的(隻不過是“假有”而已)。所謂“緣起有”(現像),“自性空”(本體),便是這一思想的理論概括。事物的現像,是“緣起有”——“緣起”而“有”,就非真有、實有,而隻是一種假有、“幻有”。事物的本體,則是“自性空”。“緣起有”法,隻有假相,並無實體,所以是“空”。用僧肇的話來說,就是“不真”故“空”(“不真空”)。這是就客觀現像而言的。如果就主觀認識來說,“空”,就意味著不著於相。《金剛經》所謂“凡所有相,皆是虛妄”。於此“虛妄”之“相”上不起“執著”,這就是“空”。再有,空宗所以異於“有宗”者,不在於對於客觀現像的看法上,對於客觀現像的看法,空、有兩宗可以說是基本相同的。因為,“有宗”各派,也都認為宇宙萬有都是虛幻不實的。所不同的,主要有兩點:其一,在對本體的看法上。空宗,隻承認現像,不承認本體,所謂“性空”,就是對本體的否定,他們不承認有任何超自然的存在、精神實體。其二,在對彼岸世界的看法上。空宗對於彼岸世界(“菩提”、“涅桀”之類),也是抱否定態度的;所謂“設有一法勝涅槃者,我說亦復如幻如夢!”(《大品般若·幻聽品》)便是這種觀點的反映。“涅槃”,是佛教的彼岸世界,是佛教徒們所追求的終的歸宿處,而空宗卻認為,不僅“涅粲”也是空的,而且,如果“設有一法勝涅槃者”(實際上,這種“法”是沒有的),也同樣是“空”的,這可真是一空到底了!(其實,空宗者流是非常的自相矛盾的:一方面,在“理論”上,他們連彼岸世界也予以否定;而同時,在踐履上,他們卻同樣地也一心向往著出世解脫)在世界觀上,他們是“性空緣起”論者,除了,“緣起性空”(或者“性空緣起”)之外,他們不承認有任何的實在。空宗之異於有宗者,也就在這裡。而所謂“有宗”,,他們承認有本體,他們承認有彼岸性的的存在,的精神實體,即所謂的“真如”、“法性”、“法界”之類;第二,他們承認有彼岸世界,即所謂的“無上菩提”與“大般涅槃”之類。
    在“有宗”裡,又分所謂“相宗”與“性宗”兩大體繫。
    “相宗”,就是由玄奘所創立的法相唯識宗。就現像論(和方法論)說來,它稱之為“法相宗”;而就本體論說來,它又稱之為唯識宗;同時,也有合稱之為法相唯識宗(或唯識法相宗)的。唯識宗的世界觀,是主觀唯心論的“阿賴耶識”論。他們不僅承認有作為世界本原的“阿賴耶識”(即第八識。“阿賴耶”,是“藏”的意思),而且承認有彼岸性的存在——“圓成實性”(圓滿成就真實體性,其實就是“真如”)。
    “相宗”之異於“性宗”者,主要的也有兩點:其一,解脫論上,他們不同意“一切眾生,皆有佛性”;其二,世界觀上,他們不同意把“真如”說成是世界本原,也就是不同意“真如緣起”論。“性宗”,包括天臺宗和華嚴宗。就解脫論說來,他們都是“佛性”論者,都主張“一切眾生,皆有佛性”,都能“成佛”;就世界觀說來,他們都是客觀唯心論的“真如緣起”(華嚴宗則稱之為“法界緣起”)論者。他們都承認於冥冥之中有一個超自然超時空的彼岸性的精神實體,它是存在,世界本原,世界的(和出世的)一切,都是由它派生的。它的名稱,叫做“真如”、“法性”、“法界”或“一真法界”等。由於他們一切都從“真如”(“法性”)、“佛性”出發,而又一切統歸之於“真如”、“佛性”,所謂“無不從此法界流,無不還歸此法界”(這裡,“界”者,“性”義。“法界”,也就是“真如”、“法性”、“佛性”之類),說的便是這個意思。所以,在佛教思想史上,他們便被稱之為“性宗”。
    以“教外別傳”相標榜的禪宗,確乎是中國佛教的特產。不過,就其基本思想說來,則它又是與“性宗”大致相同的:解脫論上,他們也是“佛性”論者;世界觀上,他們也是“真如緣起”論者。隻是用以表達他們觀點——禪見的方式(方法),頗為有些“與眾不同”罷了。至於師弟授受之間的大逗機鋒,大施棒喝,那已是晚期禪宗的現像了。當然,就中國思想史說來,較之佛教其他的各個宗派來,禪宗確乎是產生了更廣泛、更深遠的影響,在中國思想史上出足了風頭。
    (三)佛教在完成其自身的發展、演變的過程中,不可避免地要同中國傳統的思想文化發生交涉;原是一種外來宗教的佛教,終於形成為具有中國特點(甚至也被認為是中國的一種傳統宗教)的宗教,就是這種長期的相互交涉的結果。’
    就思想領域說來,佛教傳來不久,就同儒、道兩家發生了關繫,而這種關繫,可說是既互相矛盾、鬥爭,又互相吸收、融合。就儒、釋、道三家的矛盾、鬥爭而言,早在漢代,儒家者流就已經以儒家的綱常倫理以及夷夏之辨,來非難佛教了(詳見牟子《理惑論》);之後,又有神滅與神不滅之爭;而到了唐代的韓愈,可說是達到了儒者闢佛的高潮。韓愈在他的《原道》(載《昌黎先生集》卷一一)裡,一則說:“今其法日:必棄而君臣,去而父子,禁而相生相養之道,以求其所謂清淨寂滅者。嗚呼!其亦幸而出於三代之後,不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也。……”再則說:“今也欲治其心,而外天下國家,滅其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。孔子作《春秋》也,諸侯用夷禮,則夷之;進於中國,則中國之。《經》曰:夷狄之有君,不如諸夏之亡也。《詩》曰:戎狄是膺,荊舒是懲。今也,舉夷狄之法而加之先王之教之上,幾何其不胥而為夷也。”韓愈在他的《諫迎佛骨表》(載《昌黎先生集》卷三九)裡,又一則說:“伏以佛者,夷狄之一法耳!自後漢時流人中國,上古未嘗有也。”再則說:“夫佛,本夷狄之人,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之義,父子之情……”韓愈用以闢佛的,仍然是綱常倫理以及夷夏之辨。當然,歷史上,儒家的反佛,基本上都還是“說理”的,雖然韓愈也曾主張過用“人其人,火其書,廬其居”(《原道》)的劇烈的行政手段來對待佛教,但韓愈的這種主張,並未被皇帝所采納。一般說來,歷史上的儒家反佛,還是屬於“說理鬥爭”。,
    至於道家的反佛,情況就很不相同了。一方面,道家者流也用一些諸如“老子化胡”之類的無稽之談來攻擊佛教;而另一方面,他們往往又要借重於皇帝的權威來妄想“消滅”佛教。佛教史上所謂的“三武法難”(即北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的滅佛運動),除反映了世俗地主同僧侶地主之間的尖銳矛盾和劇烈鬥爭之外,道教徒們的從旁煽動這一外在因素,確乎也起了煽風點火、推波助瀾的作用。這種情況表明,道家反佛,可“說”之“理”實在太少,所以隻能借助暴力來對待佛教。
    為了自身的生存和發展,佛教自然也要以其特有的神哲學思想,來反駁儒、道。這種情況,歷代皆有,姑不詳談。
    當然,儒、釋、道三家的相互矛盾和鬥爭,隻是它們之間相互關繫的一個方面的情況,除此之外,還有另一個方面(甚至是更為重要的方面)的情況,那就是它們之間的相互吸收和融合。
    從哲學思想方面說來,傳統的儒學,需要吸收佛教的一些思想資料來補充自己。魏晉南北朝以來,不少的儒家學者,都紛紛以佛學相標榜;許多儒學名家,都大交佛教名僧,甚至、王安石這些著名的思想家,也都同佛教結下了不解之緣。唐代唯心主義哲學家李翱的《復性書》,浸透著佛教思想的影響。宋儒“理一分殊”的命題,其實不過是對佛教華嚴宗的“然事法名界,界則分義,無盡差別之分齊故;理法名界,界即性義,無盡事理同一性故”(澄觀:《華嚴法界玄鏡》卷上)這一理論的概括。二程的,“一草一木皆有理”這一命題,無非是對佛教天臺宗“一色一香,無非中道”和禪宗“青青翠竹,盡是法身”這種觀點的模擬。朱熹則更是經常模仿禪僧們的口吻來表達他的唯心主義思想:“眼前所應接底事物,事事都有個極至之理;……若事事窮得盡道理,事事占得義!”(《朱子語類》卷三《大學·經下》)所以,程朱理學的出現,更不妨說是在相當的程度上受了佛教(尤其是禪宗)思想影響的產物。以至連程朱也對佛教贊不絕口:“釋氏之學,亦極盡乎高深!”(《二程全書》卷一三)“(莊)周安得比他佛!佛說直有高妙處,莊周氣像,大都淺近”(同上書卷三七);“佛教有精微動得人處”(《朱子語類》卷一三);“其克己,往往吾儒之所不及!”(同上書卷二九)表面上以闢佛者自居的兩宋理學的開創者們,對於佛教竟是如此的推崇!至於王陽明“天下無心外之物”的命題,簡直可以說是一字不改地襲用了佛教“心外無物”的論點。而所謂“這個便是汝的真己。這個真己,是軀殼的主宰。無真己,便無軀殼!真是有之即生,無之即死”(《傳習錄》)的“真己”,簡直就是佛教唯識宗所講的“去後先作主公的“第八識”,或佛教其他各派所講的“佛性”!宋明理學同佛教的關繫,雄辯地說明了:佛教思想給予儒家學說的影響,是多麼的深刻!佛教思想的這種影響,一直延續到近代(中國近代思想史上的一些名家,自龔自珍以至康有為、章太炎、譚嗣同、梁啟超等人,無不深受佛教思想的影響)。我們不妨這樣說,自魏晉以來,中國的唯心主義哲學,無論是在世界觀還是認識論、方法論上,無一不從佛教哲學中汲取營養;正是佛教哲學“豐富”了中國傳統的唯心主義哲學思想。至於道教的剽竊佛教,更是人所共知的史實。可以這樣說,道教從其早期的民間宗教的形式,逐漸演變成為以後那種具有比較“完備”的宗教形式的宗教,在很大程度上是模仿、剽竊佛教的結果——無論從道觀規模、道士形像以至大量的道教經典和神學教義說來,都是如此。不妨這樣說,如果沒有佛教的傳人,很難設想會有後來這種形式的道教!
    至於佛教,在漢代,它被方術化;到魏晉,它又玄學化;歷經南北朝以至隋唐,它又深受儒家思想的影響。諸如“儒佛合一”、“三教同源”之說,一直籠罩著佛教界;而到了宋代,這一思想算是達到了高峰。宋代的不少名僧,不僅把佛教不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的“五戒”,比做儒家的仁、義、禮、智、信的“五常”(當然,較早提出這種觀點的,是北齊的顏之推),他們說:“人秉者,五戒之謂也。……以儒校之,則與其所謂五常仁義者,異號而一體耳。”(契嵩:《原教》,《鐔津文集》卷一)“夫不殺,仁也;不盜,義也;不邪淫,禮也;不飲酒,智也,不妄言,信也。”(契嵩:《孝論·戒孝章》,同上書卷三)而且,還大講“孝道”。名僧契嵩,’撰寫《孝論》十二篇(載《鐔津文集》卷三),宣稱:“天地與孝同理也,鬼神與孝同靈也。故天地之神,不可以不孝求,不可以詐孝欺。”“夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。至哉大矣,孝之為道也夫!”(《孝論·原孝章》第三)不僅把孝理性化,而且把孝神靈化;孝,乃是“天經地義”的“大道”1契嵩還特別申明:“天下以儒為孝,而不以佛為孝,……嘻!是見儒而未見佛也。佛也,極焉。以儒守之,以佛廣之;以儒人之,以佛神之,孝其至且大矣!”(《孝論·廣孝章》第六)“夫孝,諸教皆尊之,而佛教殊尊也。”(《孝論·敘》)就這樣,契嵩從綱常倫理上以“會夫儒者之說”(《孝論·敘》),以大講儒、佛一致。不僅如此,契嵩還大講中庸,大贊禮樂:“夫中庸者,立人之道也。是故君子將有為也,將有行也,必修中庸然後學也。飲食可絕也,富貴崇高之勢可讓也,而中庸不可去也。其誠其心者,其修其身者,其正其家者,其治其國者,其明德於天下者,舍中庸其何以有為也。亡國、滅身之人,其必忘中庸故也。”(《鐔津文集》卷四:《中庸解》)“夫中庸也者,不為也,不器也,明於日月而不可睹也,幽於鬼神而不可測也。唯君子也,故能以中庸全。”(同上書:《中庸解第二》)契嵩從而得出結論說:“中庸之為道也,靜與天地同其理,動與四時合其運。……”中庸,竟然成了時空萬物的運動規律!“禮,王道之始也;樂,王道之終也。……故禮樂者,王道所以倚而生成者也。”“夫禮。所以振王道也;樂,所以完王德也。”“人君者,禮樂之所出者也;人民者,禮樂之所適也。……是故禮貴乎上行也,樂貴乎下效也。”(《鐔津文集》卷五:《論原·禮樂》)一個佛教僧侶,如此地大講王道、禮樂,於此可以想見儒家思想給予佛教的影響是多麼的深了!宋代的另一名僧智圓則說:“夫儒、釋者,言異而理貫也。……嘻!儒乎?釋乎?其共為表裡乎?”(《閑居編》卷一九:《中庸子傳上》)他自號“中庸子”,公然宣稱他以“宗儒為本”(《閑居編》卷二二:《謝吳寺丞撰(閑居編序)書》)!他要“修身以儒,治心以釋,拳拳服膺,罔敢懈慢!”(《中庸子傳上》)一代佛教名僧,卻要“修身以儒”,“宗儒為本”,智圓者,簡直是一個儒佛一體的活標本!宋代的知名文僧惠洪,還把儒、佛兩家比做掌與拳:“吾道比孔子,譬如掌與拳,展、握故有異,要之手則然!”(《禮嵩禪師塔詩》,見《鐔津文集》卷一九)則儒、佛不但是“一家”,而且簡直是“一體”了!
    佛教,也在接受著道家的思想影響。北魏的曇鸞,曾經從陶弘景受學“長生術”;北齊(陳世)慧思,還曾發過這樣的“誓願”:“我今人山修習苦行,……為護法故求長壽命,願諸賢聖佐助我,得好靈芝及神丹!……足神丹藥修此願,借外丹力修內丹!”(《南嶽思大禪師立誓願文》)一代名僧,居然也要大“修內丹”,他簡直成了一位身披僧裝的道人!宋代的某些禪僧,還公然用“有物先天地,無形本寂寥,能為萬像主,不逐四時凋”(法演《語錄》,見《古尊宿語錄》卷二二)這種飽含《老》、《莊》氣味的詩句,來宣揚他們的禪宗見解。可見他們感受道家思想影響之深了!
    由於佛教也深受儒、道兩家思想的影響,所以就很自然地產生了“三教一家”、“三教同源”的思想。
    “三教同源”之說,其來有自,至宋、明而大倡。宋僧智圓說:“釋、道、儒宗,其旨本融,守株則塞,忘筌乃通。”(《閑居編》卷一六:《三笑圖贊》)明僧真可說:“我得仲尼之心而窺六經,得伯陽之心而達二篇,得佛心而始了自心;雖然,佛不得我心不能說法,伯陽不得我心二篇奚作?仲尼不得我心則不能集大成也。”他從而得出結論說:儒、釋、道三家,“門牆雖異本相同”(《紫柏別集》卷一:《題三教圖》)!另一明僧德清說:“愚意孔、老即佛之化身也!……是知三教聖人,所同者心,所異者跡也。”(《憨山夢遊集》卷四五:《道德經解發題·發明歸趣》)“跡異”、“心同”,三教同源;“孔、老即佛之化身”,則又是三教“同體”了!
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