批評叢書“刀鋒文叢”，是一套主要針對當下中國文化現像(包括文學、大眾文化、影視、音像、傳播媒介等)進行批評的叢書，作者為備領域的學者和新銳批評家，他們都受過良好的人文教育，學有所專，在批評技術上訓練有素，以敏銳的藝術感覺和獨特的語言風格取勝，並力圖借此實現批評的獨立價值。他們對其批評對像，不做一般意義上的“解剖學分析”
，而是更加關注作為批評對像的符號繫統如何潛入當代文化，以及潛入過程中產生的怪異蹤跡。
對於文化批評而言，其批評對像是一個巨大的疑問。文獻意義上的傳統符號體繫與文化商品意義上的新符號體繫，早已在全新的傳播媒介中勝利會師，並拉幫結伙地向人示威。它們在街道上招搖過市．在電視節目中口水四濺，在策展會上沐猴而冠，在各種敘事建構中鑽頭覓縫。通過對其他文化DNA的吸納和重組，它們已經具備了高度的變異能力，是一種可怕的文化
“異形”。它們以新的宿主為掩體，摧毀傳統意義上的解剖學和闡釋學。要將它們從新媒介這個宿主之中剝離出來，使之原形畢露，是文化批評的重要任務。
因此，作為“微觀意識形態”的一根敏感的神經，文化批評不再是書齋裡的解剖學，批評者也不再是歷史的建築師和形而上學的幻想家，更不是神話和像征的合謀者。他們應該是文化相面師，是經驗分析的數學家，是新的(或者其他文化現像)的話，就是要將研究對像轉化為公共領域的話題．成為公共領域話語批判的對像。
有學者將文化批評的特點總結為：一、注重當代文化而不是歷史經典；二、注重大眾文化而不是精英文化；三、注重邊緣文化和亞文化群體(比如女性文化、少數族裔文化、青少年文化、打工族文化等)而不是主流文化；四、注重文化與社會密切的互動關繫，而不是封閉的、像牙塔式的、靜態的分析研究；五、提倡跨學科超學科的、綜合思維的研究方法。…我認為這個總結比較全面。它還可以進一步歸納為：當代的、大眾的、邊緣的、動態的、綜臺的。換一個說法，作為傳統文學的“文學『生”，已經像碎片一樣消散在另一個新主流文化(市場和消費)之中，文化批評就是要在這種新的文化語境之中重新發現“文學性”，在“現代『生”中尋找那些
“可以挽回的部分”，在市場的垃圾堆裡尋找“文學性”的碎片。
我們知道，在20世紀80年代也有過所謂的“文化熱”，但與這裡所說的“文化批評”關繫並不大。20世紀90年代以來，我們翻譯了大量的“文化批評”理論著作。但真正屬於中國自己的文化批評，還正在探索的途中。其主要原因在於，中國沒有自己的文化理論，所有文化批評的方法，都是“拿來”的外國貨。一些概念是否適用於我們的文化批評，需要甄別；文化批評中對中國經驗的把握。需要探索和實驗。這些都需要通過長期的批評實踐來解決。中國問題的復雜『生還在於，它具有非常悠久的歷史文化傳統。傳統符號作為歷史經典的出場，往往成為常態。我們的文化批評，還面臨著對歷史符號進行解碼的艱巨任務。無論理論還是方法，都應該從寫作實踐中來。我們不要被那些貌似嚴密的仿西化理論嚇住。我們應該對批評寫作的中國化實踐表示敬意，哪怕它的創造是點滴的!
我大致從2000年前後開始文化批評的探索性寫作，2003年完成本顯得幼稚的文集《文化的病癥》。在2004~：開始籌備文化批評叢書“刀鋒文叢”的出皈事宜。輯於2005'年出版．收入了朱大可等人的文集。第二輯於2006~E出版，收入了陳曉明等人的文集。由於出版社改制，叢書原責任編輯調離，“刀鋒文叢”出了兩輯就停下來了，我感到非常遺憾。這一次有緣與重慶大學出皈社合作使“刀鋒文叢”重獲新生。是一件值得欣喜的事情。第三輯“刀鋒文叢”不是沒有遺憾，但總的來說基本符合我的設想。
期待更多朋友的加入!

    
當代中國文學研究也是以中國之外的“世界”文學的情形為參照對像的，比較文學成為理所當然的主要的研究方式，該研究領域彙集了當代中國文學研究實力強大的學者，中國學術界在此貢獻出了自己重要的成果。新時期中國學人重提“比較文學”首先是在外國文學研究界，然而卻是在一大批中國現代文學研究者介入，或者說是在中國現代文學研究界將它作為一種“方法”加以引入之後，纔得到長足的發展。有學者指出：“
我們稱之為‘新時期’的文學研究，熱熱鬧鬧地搞了十多年，各種新理論、新觀念、新方法都‘紅’過一陣子。‘熱’過一陣子，但‘年終結賬’
，細細一核算，我認為在這十幾年中扎根扎得深，基礎奠定得牢固，發展得堅實，取得的成就的，還是初‘紅’過一陣而後來已被多數人習焉不察的比較文學。”
當代中國文學研究設立了以“世界”文學現有發展狀態為自己未來目標的潛在意向，並由此建立著文學批評的價值取向。曾小逸主編的《走向世界文學》一書不僅囊括了當時新近湧現、後來成為本學科主力的大多數學者．集中展示了那一時期的主力學者面對“走向世界”這一時代主題的精彩發言，而且以整整4萬5千餘字的“導論”充分提煉和發揮了“走向世界文學”的歷史與現實根據。更年輕一代的學人對於馬克思、歌德“世界文學”著名預言的接受。對於“走向世界”這一訴求的認同，都與曾小逸的這篇“導論”大有關繫。一時間，僅僅局限於中國本身討論問題已經變成了保守封閉的像征，而隻有跨出中國、融入“世界”、追逐“世界”前進的步伐，我們纔可能有新的未來。
1990年代以來，我們重新質疑了這樣將“中國”自絕於“世界”之外的思想方式，更質疑了以“西方”為“世界”．並且迷信“世界”永遠“
進化”的觀念。然而，無論我們後來的質疑具有多少的合理性，都不得不承認，一個或許充滿認知謬誤的“世界”概念與幻識，恰恰限度地打破了閉鎖的思維，讓我們在一個全新的架構中來理解我們的生存環境與生命遭遇。這就如同一百多年前，中國近代知識分子重啟“世界”的概念，次獲得新的“世界”的知識那樣。“世界”一詞．本源自佛經。《楞嚴經》雲：“世為遷流，界為方位。”也就是說，“世”為時間，“界”
為空間，在中國文化的漫長歲月裡，除了參禪論道．“世界”一詞並沒有成為中國知識分子描述他們現實感受的普遍用語。不過，在近代日本，“
世界”卻已經成為了知識分子描述其地理空間感受的新語句，當時中國的知識分子在談及日本見聞的時候，也就將“世界”引入文中，例如王韜的《挾桑遊記》，黃遵憲的《日本國志》。20世紀初，留日中國知識分子掀起了日書中譯的高潮，其中，地理學方面的著作占了相當的數量，“大部分地理學譯著的原本也是來自日本”。隨著中國留學生陸續釋譯的《世界地理》《世界地理志》等著作的廣泛傳播，“世界”成為整個中國知識界的基本語彙。“世界”一詞回傳中國、成為近現代中國基本語彙的過程，也是中國知識分子認知現實的基本框架——地理空間觀念發生巨大改變的過程：我們所生存的這個世界並非如我們想像的那樣以中國為中心。是的，在l00年前，正是中國中心的破滅，纔誕生了～個更完整的“世界”空間的概念，纔有了引進“非中國”的“世界”知識的必要，盡管“中國”與
“世界”在概念和知識上被作了如此不盡臺理的“分裂”，但“分裂”的結果卻是對盲目自大的終結，是對我們認識能力的極大的擴展。這，大概不能被我們輕易否定。
20世紀9。年代以後，學界開始反思，這些以西方化的“世界”知識為基礎的思維方式會在多大的程度上壓抑和遮蔽我們的“民族”文化與“本土”特色?我們是否就會在不斷的“世界化”追逐中淪落為西方“文化殖民
”的對像?
其實，l0O餘年前，“世界”知識進入中國知識界的過程已經告訴了我們一個重要事實：所謂外來的(西方的)“世界”知識的豐富過程同時也伴隨著自我意識的發展壯大，本土的、地方的知識恰恰也獲得了生長的可能。l∞餘年前的留目中國學生在獲得“世界”知識的同時，也升起了強烈“
鄉土關懷”。本土經驗的挖掘、“地方知識”的建構與“世界”知識的引入一樣令人矚目。他們紛紛創辦的反映其新思想的雜志，絕大多數均以各自的家鄉命名，《湖北學生界》《直說》《浙江潮》《江蘇》《洞庭波》《鵑聲》《豫報》《雲南》《晉乘》《關隴》《江西》《四川》《滇話》《河南》，等等。在這些以“地方性”命名的思想表達中，已經沒有了傳統士人的纏綿鄉愁．倒是充滿了重審鄉土空間的冷峻、重估鄉土價值的理性以及突破既有空間束縛的激隋。我們所看到的分明是一次次的精神的“
還鄉”，他們在精神上重返自己原初的生存世界，以新的目光審視它，以新的理性剖析它，叉以新的熱情激活它。
出於對普遍主義與本質主義的批判立場，克利福德·格爾茲教授 (Cliffordd
Geertz)提出了“地方性知識”這一概念並在《地方性知識》一書中有過深刻的表述。“肝}胃的地方性知識，不是指任何特定的、具有地方特征的知識，而是一種新型的知識觀念。而且地方性或者說局域性也不僅是在特定的地域意義上說的，它還涉及在知識的生成與辯護中所形成的特定的情境，包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關繫所決定的立場、視域等。”它要求“我們對知識的考察與其關注普遍的準則，不如著眼於如何形成知識的具體的情境條件”
…。在作為後現代主義時代的思想家，克利福德-格爾茲強調的是那種有別於統一性、客觀性和真理的性的知識創造與知識批判。P49-P51