前 言  
親 士  
修 身  
所 染  
法 儀  
七 患  
辭 過  
三 辯  
尚賢上  
尚賢中  
尚賢下  
尚同上  
尚同中  
尚同下  
兼愛上  
兼愛中  
兼愛下  
非攻上  
非攻中  
非攻下  
節用上  
節用中  
節葬下  
天志上  
天志中  
天志下  
明鬼下  
非樂上  
非命上  
非命中  
非命下  
非儒下  
經 上  
經 下  
經說上  
經說下  
大 取  
小 取  
耕 柱  
貴 義  
公 孟  
魯 問  
公 輸  
備城門  
備高臨  
備 梯  
備 水  
備 突  
備 穴  
備蛾傅  
迎敵祠  
旗 幟  
號 令  
雜 守

一
墨子名翟，姓墨氏，生卒年不可詳考，生當戰國初期，約與子思同時而稍晚（孫詒讓考證認為墨子不及見孔子）；卒年在孟子出生之前，年壽當超過八代伊世珍的《瑯嬛記》中引《賈子說林》稱墨非其姓，墨子姓翟名烏。現代學者錢穆則進一步認為，墨子因受過墨刑纔稱墨子。還有一種觀點認為墨子是一名木匠，常引繩墨以治木，故稱墨子。之所以在墨子的基本信息上會出現這麼大的認識偏差，主要是由於墨學的平民立場以及墨家組織為後世統治者所不喜，甚至是出於忌憚的排斥和打壓，故墨家學者秦漢間已凋零殆盡，以至於到司馬遷之時已不可得知墨子生平之詳，僅於《史記•孟荀列傳》末尾粗略提到：“蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”
墨子的籍貫問題同樣是一個棘手的問題，學界對此眾說紛纭，意見也很難統一。目前主要有三種說法：
一、宋國說（今河南商丘）
這種說法出現早，影響也。《史記》、《漢書•藝文志》和《隋書•經籍志》中都說墨子是“宋大夫”，雖然沒有明確指出墨子是宋國人，但卻明顯暗示了墨子為宋國人的可能性。早明確指認墨子為“宋人”的古籍是東晉葛洪的《神仙傳》與唐代林和姓纂》。
二、魯國說（今山東滕州）
東漢末年學者高誘在《呂氏春秋》的注文中早提出墨子為魯國人的說法。清末學者孫詒讓在《墨子間詁》附文《墨子傳略》中更是明確指出：墨子“生於魯而長於宋”。據孫詒讓考證，墨子先祖是宋襄公的哥哥目夷（一作墨夷），而目夷的封國在今天山東滕州境內，這個地方在墨子生活的時代為小邾婁國，是魯國的附庸國，故墨子當為魯國人。上世紀七十年代在山東省滕州市木石鎮出土的“目夷戈”也間接支持了這種說法。
三、楚國說（今河南魯山）
清乾隆四十八年，陝西巡撫畢沅撰《墨子注序》，將高誘所說的“魯人”解釋為魯陽人（即今天河南省魯山縣人），理由是《墨子》書中許多墨子和魯陽文君的對話。與畢沅同時的學者武億在魯山任縣令期間曾總篡魯山縣志，其所著《跋墨子》一文持相同觀點。
一般認為，墨子為宋國人。《史記》、《漢書》雖然沒有明確說明墨子的出生地，但考慮到戰國時期貴族身份仍以世襲制為主，沒落貴族家庭出身的優秀士子仍比一般人更容易躋身貴族階層，實際上司馬遷仍然可能暗示了墨子就是宋國人。盡管也有人說墨子為“布衣之士”（《呂氏春秋•博志》），但這與墨子曾為宋國大夫的事實之間並不必然矛盾，這一點頗可以拿孔子進行比較。孔子也是宋國貴族後裔，但家道中落，早年喪父，生而貧賤，長而多纔，所以仍然得以躋身魯國貴族之列。孔子然，墨子何必不然？更何況，從《墨子》全書來看，墨子在宋國的活動較多，與宋國的關繫為密切，而且對宋國的感情也深厚，這一點從墨子“止楚攻宋”的史實中不難看出端倪。梁啟超曾以“歸而過宋”為理由否定墨子為宋國人，但仔細想來，這個理由頗為牽強。墨子“歸而過宋”，隻能說明墨子當時沒有居住在宋國，但並不能做為他不是宋人的充要條件。而孫詒讓關於墨子“生於魯而長於宋”的說法也頗有值得推敲之處，墨子先祖封地在山東滕州，但這並不能說明墨子就一定出生在滕州，這和孔子先祖是宋國人但孔子本人卻出生於魯國是一樣的道理。至於墨子為楚國人的說法，孫詒讓已經駁之甚詳（見《墨子間詁•非儒》），此不贅述。要之，墨子籍貫當以宋國說為妥。
墨子雖為名門之後，但卻自稱“北方之鄙人”（《呂氏春秋•愛類》），可見其出身貧寒。他同時也是一位技藝出眾的手工業者，先秦名家學派大師惠子曾盛贊“墨子大巧”。《韓非子•外儲說》更有一則史料記載他曾做過一隻能在天上飛一整天的木鳶，可見墨子的技藝已經達到了何等高妙的程度。當然，墨子並不滿足於成為一名能工巧匠，他是一個有思想的實干家，他能夠將自己的政治理想與手工技能巧妙結合起來，從木工成長為一名軍械設計專家和軍事戰略學專家。一方面，墨子積極宣揚自己“兼愛”、“非攻”的政治理想，全身心投入到自己思想學說的推行上來；一方面，他又能夠組織起一個龐大的手工業者團隊，奇跡般地將一種原本用以謀生的手藝演繹成一種保家衛國的強大手段。在守城器械方面卓有成效的發明設計使墨子擁有了巨大的影響力，使他能夠傲視諸侯、宣揚和維護自己的思想主張，甚至能夠影響到諸侯國之間的政治格局。《公輸》篇詳細記載了他和大匠公輸般之間的一場針鋒相對的較量：公輸般發明了攻城利器雲梯，楚王正好想攻打宋國，墨子千裡迢迢趕往楚國阻止戰爭的發生。在一場類似今天兵棋推演性質的模擬戰爭中，墨子徹底瓦解了公輸般雲梯的進攻優勢，迫使楚國放棄攻打宋國的計劃，成功阻止了一場即將到來的不義戰爭。戰國著名歷史人物魯仲連將“墨翟之守”與“孫臏、吳起之兵”相提並論（《戰國策•齊策六》），足見“墨守”的美譽確實名不虛傳。
墨子不但是一個有思想、有領袖纔能的能工巧匠和軍事專家，也是一個具有悲天憫人情懷的偉大哲人。墨子師出儒門，早年“學儒者之業，受孔子之術，”（《淮南子•要略》）他對自身的道德要求甚至達到了比孔子還嚴苛的程度。墨子早年為嘆賞那種具備嚴格道德自律精神並終身行之而不輟的人，所以他在早期的文章中強調修身要做到“暢之四支，接之肌膚，華發隳顛，而猶弗舍”（《修身》）。而隨著墨子思想逐漸擺脫儒家思想的影響，他對道德自律的要求也更為嚴苛。他盛贊大禹當年治理洪水的時候，“親自操橐耜而九雜天下之川。腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大聖也，而形勞天下也如此。”所以他不但用大禹的標準嚴格要求自己，更要求墨家弟子都要做到“以裘褐為衣，以屐蹻為服，日夜不休，以自苦為極。”他還聲稱：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”（《莊子•天下》）所以，莊子盡管批評墨子的這種做法難以為繼，但也不得不承認：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，纔士也夫！”墨子學主兼愛，行取非攻，“以繩墨自矯，而備世之急”，其嚴苛的自律精神已經超越了儒家的倫理層面而達到了宗教的教義層面。盡管墨家不是宗教組織，但其行為頗有幾分英國清教徒的虔誠信仰意味。《四庫全書總目提要》的評價認為：“墨家者流，史罕著錄。蓋以孟子所闢，無人肯居其名。然佛氏之教，其淸淨取諸老，其慈悲則取諸墨。”四庫館臣於墨學雖然仍持否定態度，但僅其“慈悲”二字的精當評價，便堪為墨子知音矣。
二
眾所周知，墨子的思想學說源於孔子，但終超脫了孔子。正如《韓非子•顯學》篇談到的那樣：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”墨子之所以能夠青出於藍，首先得益於他的大膽懷疑精神和敢於走自己道路的大無畏勇氣，韓非所謂“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同”者，是也。另一方面，墨子的平民出身和手工業者的立場也是他走出孔子思想籠罩的一大因素。墨子認為，孔子之術“其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子•要略》）孔子畢生醉心西周以來周公建立起來的禮樂文化，明確表示“郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語•八佾》）他一生的志業正在於傳播和弘揚西周的禮樂文化傳統，而在禮樂文化的背後，是他“君君、臣臣、父父、子子”的倫理道德學說。墨子思想也恰巧在這兩個方面擺脫了孔子思想的束縛，前文所引《淮南子》對墨子思想的批評總結已經能夠看出這種端倪，而《漢書•藝文志》的評論則更為明白中肯。《藝文志》雲：墨學之弊在於“見儉之利，因以非禮；推兼愛之意，而不知別親疏。”這個評價要從兩方面來看，一方面墨子貴質，故從夏政；孔子貴文，故用周禮。周禮的繁文縟節、厚葬陋習與服喪服過程中對人肉體與精神方面的戕害，都是墨子反對周禮的強烈動機和根本原因，如此一來，質直儉樸的夏禮就成了取代周禮的必然選擇。另一方面，“墨子貴兼，孔子貴仁。”（《呂氏春秋•不二》）兼愛與仁愛是墨家與儒家產生衝突的理論焦點。儒家學者認為，兼愛之所以大逆不道，主要是因為兼愛容易消解儒家思想賴以立足的倫理基礎，所以孟子言闢楊、墨的重點就放在了對墨子兼愛學說的狙擊上。明白了這一點，孟子大罵墨子是泯滅父子人倫的禽獸的話就不難理解了。當然，墨家提倡兼愛，並不是不講孝道；儒家提倡禮樂，也不是不知道節儉。就儒、墨兩家爭論的本質而言，其實是兩種不同社會階層之間根本立場的衝突。在這種意義上說，墨子思想學說對孔子思想學說的突破，毋寧說是墨子對平民階層的一次思想啟蒙，墨子是中國歷史上位代表平民階層立場的思想家。墨子思想學說的核心是“儉”和“兼”，這與他所秉持的社會立場是有密切聯繫的。但同時我們也不能不看到，墨子是一位有著實際領導能力的實干家，所以他的思想學說比起“迂遠而闊於事情”的儒家來更多了一分靈活與實用，用墨子自己的話說就是“擇務而從事”。《魯問》篇難得地記載了墨子對自己思想學說的一次整體說明，當弟子魏越問墨子準備如何遊說四方諸侯時，墨子回答說：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。”也就是說，墨子從兼愛、節用的核心觀點中延伸出來的一繫列思想觀點，其實是為了切於世用、拯救艱難時事而發的。
墨子生活的時代是一個比孔子生活的春秋時代更糟糕的歷史時期。盡管春秋時期也是一個禮崩樂壞的亂世，但至少春秋霸主們還知道禮敬周王室，弱小國家還能在霸主國的庇護下苟延殘喘；而到了戰國時期，國與國之間已經隻剩下赤裸裸、血淋淋的弱肉強食關繫了。在這樣的時代背景下，墨家思想想要得到諸侯們的認可與推行，就必須做到在堅持基本理念的前提下的靈活與實用。顯然，墨子的談話表明，他清醒地認識到了這一點，也希望努力去做到這一點。遺憾的是，墨子的社會立場內在地決定了他的思想學說與統治階級的主客觀要求之間的不可調和性，而墨子依靠強勢風格與傑出領導纔能建立起具有宗教與準軍事性質的學派更是受到各國諸侯的忌憚與打壓。由此看來，墨子過宋遇雨卻不被宋國人拒之門外，恐怕並非僅僅是個偶然事件。
更深一層來看，墨子的思想學說與老子、孔子一樣，都是從天人合一的思維模式出發，借助高高在上的天道演繹自己的思想學說。當然，中國早的天人合一方式是“神道設教”，即依靠巫術建立人與神之間的聯繫。到了春秋時期，“天”開始擺脫神的陰影，具備了抽像的哲學意義。老子是個從抽像的哲學角度展開天人關繫探討的思想家，他把與“人”相對應的“天”分為 “地”、“天”、“道”三個理論層次，極大開拓了“天”的理論內涵。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“自然”非自然環境，而是指“自然而然”，也就是“無為”。孔子在教育弟子的過程中很少言及天，但從他偶然提及的話語裡不難看出他的天道觀受老子思想的深刻影響。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語•陽貨》）天無言而四季運行、萬物生長，也就是他所說“無為而物成，是天道也”的意思。（《禮記•哀公問》）
在天人合一的問題上，墨子既沒有如老子般故作高深，也沒有孔子的諱莫如深，而是斬釘截鐵地提出“莫若法天”的口號。法的根源在天，“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。”天是至善的像征，又是一個具備完美運行規律的繫統，因而隻有向擁有完美品質的天學習，纔能保證人間之法的道德性和有效性。法的根源既是至善之天，而“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”。（《法儀》）至此，墨子法的精神也就呼之欲出了：“兼相愛，交相利。”
不同於孔、老的是，墨子在天人合一的問題上走的更遠，似乎又從哲學走進了宗教神學的領域。因為墨子一反“子不語怪力亂神”的審慎態度，不僅提倡“法天”，更主張“明鬼”。咋一看，墨子“法天”、“明鬼”的思想主張在整個墨學體繫中顯得有些突兀，但若細細揣摩，不難發現墨子的做法顯然是有狐假虎威的良苦用心的。一個較為恰當的例證為，西方大哲學家康德在哲學的根本問題上同樣不得不向宗教進行妥協。康德承認，無論從經驗上還是理性上，我們都無法證明上帝的存在。而為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。
當然，我們承認墨子思想學說能夠擺脫孔子思想的局限的確了得，承認墨子擁有兵家的霹靂手段、兼愛的菩薩心腸之難能可貴，也承認墨子思想學說的平民立場在先秦思想家中確實獨樹一幟，但無可否認，墨子的思想學說也是有缺陷的。荀子在《非十二子》篇中批評墨子說：“不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣。”荀子的批評可謂直擊墨子要害，一統天下、維持國家的正常運轉不是像維持一個學派那樣簡單，在當時的社會條件下，儒家全力維護的“權稱”（法度）依然是維持國家有效運轉的基本社會結構，而墨子提倡的“節用”和“兼愛”學說卻隻有解構而缺乏建構。換句話說，按照墨子的思想理論，無法建立起一個有效運轉的新的社會秩序。更何況墨子的思想學說本身也是有特定的立場，本身就存在從一個走向另一個的可能。盡管墨子站在平民立場上批評統治階級的奢華風氣、厚葬風俗、禮樂文化等等不無道理，但因噎廢食的想法卻是要不得的。荀子在《解蔽》篇中一語道破玄機：“蔽於用而不知文。”人類文明發展到如此高度，必然需要用文化來彰顯自身的存在和特色，而文化又必須借助某些物質和禮儀性的東西方能得以彰顯，僅僅維持限度的生活需求對於人類文明的發展是不利的。從這種意義上說，墨子的立場和理論主張難以得到統治階級的青睞，墨家組織湮滅在歷史的長河中自是不難理解的。
三
《墨子》是先秦學術史上一部百科全書式的著作，內容涵蓋了哲學、倫理學、政治學、軍事學、邏輯學、天文學、數學、幾何學、光學、力學、工程學等多學科相關知識，是研究墨子及墨家後學思想的重要史料。按照《墨子》一書的客觀內容，我們大致可以把全書分為思想類、科學類和軍事類三個部分。
部分是思想類，主要包括三個方面的內容。一是反映墨子早期思想的作品，包括《親士》、《修身》、《所染》、《法儀》、《七患》、《辭過》、《三辯》七篇。由於這些作品中反映的墨子思想尚未跳出儒家學說的牢籠，所以頗受近現代學者的質疑。梁啟超認為，這七篇作品混雜有百家之說，不應歸屬於墨家之學。比如《親士》篇的“铦者必先挫，錯者必先靡”、“甘井先竭，招木先伐”、“太盛難守”等等，皆出於道家之語；《修身》篇幾乎可以看做儒家之言；《所染》篇的“染蒼則蒼，染黃則黃”疑是出於名家之說；《法儀》篇疑是法家之言，等等。諸如此類種種質疑，相關篇目後面的評析部分有詳細分析，此不贅述。二是墨子思想學說的核心部分，這些作品全面呈現了墨子的哲學和政治思想，部分篇章已具備專論體的規模特征。這方面的文章包括《尚賢》上中下篇，《非攻》上中下篇，《兼愛》上中下篇，《節用》上中篇，《非樂》上篇，《明鬼》下篇，《尚同》上中下篇，《非命》上中下篇，《天志》上中下篇，《節葬》下篇，《非儒》下篇，共計二十四篇。除了《非攻》上篇、《非儒》下篇之外，各篇皆有“子墨子曰”字樣，可以認定是墨子門弟子根據各自聽課記錄整理而成的墨子之言。三是墨子弟子記載墨子言行事跡的零散史料部分，體裁為語錄體，當是墨子弟子模仿《論語》對墨子生平事跡的一種追記，帶有史學性質。此類文章包括《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》五篇。第二部分是科學類，後世稱之為《墨辯》或《墨經》。內容包括《經》上下篇、《經說》上下篇、《大取》、《小取》等六篇文章。此六篇文章向以難通難譯著稱。由於長期缺乏整理，書中文字脫訛倒錯現像十分嚴重，再加上書中古字僻字較多，且辯理深奧，學科跨度大，諸如天文學、光學、力學和數學等自然科學理論，倫理學、邏輯學等社會科學理論，實在讓人望而生畏。但也正因為如此，更能見出《墨經》之難能可貴。梁啟超認為這六篇是墨翟自著，而孫詒讓則認為是墨家後學所著。今天多數學者認為《經》上下篇為墨子自著，《經說》上下篇、《大取》、《小取》為墨家後學的踵事增華。
第三部分是軍事類作品，為墨家兵法。內容包括《備城門》、《備蛾傅》、《備梯》、《備突》、《旗幟》、《雜守》、《備高臨》、《迎敵祠》、《備水》、《備穴》、《號令》等十一篇文章。墨子反對不義的戰爭，思想上提倡非攻，故兵法內容以守御為主，十一篇兵法皆以守城為主題。一般認為，墨子兵法是墨子傳授心法，由後學者記錄增益而成。
《墨子》在西漢中期以前是以單篇或以學科門類為單位流傳的，比如《墨經》、《墨子兵法》等，後由西漢劉向合並整理成書。據《漢書•藝文志》載，《墨子》共七十一篇。時光荏苒，六朝以後，《墨子》一書逐漸開始亡佚，至宋代時尚存六十篇。明代正統十年（1445年），第四十三代天師張宇初及其弟張宇清奉詔主持編修的《道藏》工作終完成，《墨子》一書得以收錄，可惜隻剩下五十三篇。在亡佚的十八篇當中，有篇目可查的有《節用》下篇、《節葬》上中篇、《明鬼》上中篇、《非樂》中下篇、《非儒》上篇等八篇，此外十篇連篇目並皆亡佚。清代學者畢沅、汪中、孫詒讓等人的墨學研究整理工作就是在《道藏》本基礎上展開的。
盡管《墨子》一書幸運地流傳了下來，但由於墨家思想在歷史上長期受到統治者的冷落，所以從漢代至清中葉將近兩千年間《墨子》始終沒有得到認真的研究整理，其間的墨學研究成果僅有西晉魯勝的《墨辯注》與唐代樂臺的《墨子注》兩部選注作品，墨學之寂寥由此可見一斑。墨學的春天直到清代中葉纔算姍姍來遲。清乾隆四十八年，畢沅刊布了他的《墨子注》。該書以明《道藏》本為底本，參校了幾種明刻本以及傳注、類書的引文，同時還參考了盧文弨、孫星衍等學者的相關研究成果，並加以簡要注釋，是中國墨學史上部全面整理《墨子》的著作。梁啟超指出，“蓋自此書出，然後《墨子》人人可讀。現代墨學復活，全由此書導之。”（《中國近三百年學術史》）畢沅之後，清末學者孫詒讓把《墨子》的校注工作推向了一個新的高峰。他在畢沅研究的基礎之上，廣泛吸收晚清諸儒的墨學研究成果，“覃思十年”，終完成了十四卷墨學巨著《墨子間詁》。俞越為是書作序稱：“自有《墨子》以來，未有此書。”民國時期，現代學者吳毓江在充分吸收清代墨學研究成果的基礎上撰成《墨子校注》一書。是書在校勘方面幾乎窮盡了多種版本的《墨子》以及古類書、古注書中的《墨子》異文內容，是迄今為止搜羅資料為詳盡的《墨子》注本；注釋方面，他不但廣泛彙集各家之說，還提出許多新的見解，堪稱繼孫詒讓《墨子間詁》之後重要的注本。
此次承蒙上海古籍出版社的邀請重新為《墨子》一書作全面的評注工作，深感肩頭責任之沉重。惶恐之餘，唯有以勤勉補之。本書的文本校勘是以孫詒讓的《墨子間詁》為底本，同時用畢沅的靈嚴山館刻本《墨子注》和吳毓江的上海古籍出版社本《墨子校注》進行比勘；注釋方面，除了前文提到的三家注之外，還參考了許多現當代學者的研究成果，文中在引用時僅標姓名，其研究成果在書末附錄中詳細開列了參考書目的一應信息，方便讀者自行檢核，在此一並謝過。本書的全部工作由我和我的愛人肖霞同志共同完成，其中肖霞同志承擔《墨子》全文的校勘比對以及全部文稿的通稿與校對工作，我則負責題解、注文與評析部分內容的撰寫工作。另外，還要感謝本書的責任編輯張千衛先生在審稿過程中提出的諸多寶貴意見，師友之誼，盡在不言之中。當然，限於本人的纔力學識，書中自難免疏漏錯誤之處，尚請廣大讀者及博物君子不吝指正。謹謝！