推薦序 / 001

譯者序 / 003

中文版序言 / 009

年代的坐標 / 014

導論 / 019

• 路標 / 025

1953：與體制（Institution）的分裂及新概念的引入 / 027

符號、想像和實在 / 028

羅馬報告 / 032

傳記的部分和初的工作 / 039

• 想像 / 045

個人理想的光學圖示 / 050

自我理想和理想自我 / 059

第三章 符號 / 063

主體 / 067

言語行為（language）和話語 / 070

能指 / 073

父親 / 076

第四章 實在 / 083

客體小a / 086

客體的運動 / 093

性化 / 102

博羅米結 / 111

父親的問題 / 116

第五章 其餘的…… / 125

詞彙 / 135

生平簡介 / 152

參考書目 / 165

譯者序

什麼是拉康派精神分析？或者說拉康派精神分析與其他學派有什麼不一樣的地方？筆者想在這裡通過給出兩則拉康派會談的例子展示這一點。

法國著名精神分析家埃裡克•洛朗（Eric Laurent）大學剛畢業的時候，他的生活中充滿了各種可能性，甚至可以說充滿了各種非常矛盾的可能性。但是他沒有將這些可能性聯結起來形成自己生活目的的欲望。他說自己當時像一張白紙一樣，完全不知道自己該過什麼樣的生活。這時他想到去見拉康，次會談的時候，拉康是這樣向他介紹精神分析的：

“聽著，我們後總會成為自己的故事中的一個角色，精神分析隻是加速了這個過程。你會獲得一些技巧，這可能會很有趣。這就是長篇小說和短篇故事的差異。我認為正是這一點讓你對精神分析感興趣。”

埃裡克•洛朗認為事情就是如此，他確實喜歡短篇故事，現在依然。

筆者次走入分析室的時候，分析家沒有多說什麼，甚至沒有開場的介紹。可能因為之前筆者給他發過郵件，分析家大致了解了我找他的原因。此時，他專注聽的是當下我要對他說的話。於是我開始大致介紹自己，講述自己的經歷，從國內曲折的求學歷程到非洲工作再到來法國讀書。然後，我又講述了自己幾年前的一場戀愛，因為我認為這場戀愛對我產生了巨大的影響。這對我的朋友來說多少有點不可思議。我對分析家說：“當時的戀愛給了我一種重生的感覺。”這個時候，分析家做出了干預：“重生，這是一個非常強烈的詞，我們今天就停在這兒。”出門的時候，我感到一陣陣的迷醉和狂喜，因為我感覺到這一點被他聽到了。他聽懂了我說的話的意思，我有一種被理解的感覺，同時感受到了一種支撐，因為理解本身就是一種支撐。

當我們跟他者講述自己的感情或者困惑的時候，並不是經常能夠被別人理解，尤其是越復雜、越曲折、越矛盾的感受越難以被聽到。因為很多時候，我們並不知道自己到底喜歡什麼、到底在意什麼，自我欺騙是生活的常態。另一種常態即是重復，重復地陷入某一種關繫當中，甚至總是遇到某一類型的人。雖然我們可以用主人的話語遮蔽住所有這些，但對於敏感的心靈來說，所有被壓抑的情感、話語，都會以其他面目在其他場合出現，這一點不可避免。

當然，精神分析不隻是被聽到，它包括了太多的東西。拉康甚至告誡我們不要理解得太快。這裡說被聽到，是因為分析家能夠抽取出對主體生活至關重要的能指：這樣一個詞，這樣一句話，或者這樣一個問題可能顯示了主體為眾多嘗試付出的努力。某一個存在的問題始終縈繞著主體的生活，主體生活的展開即是對這一問題的回應。

所以我們說，精神分析可以讓我們獲得自由。因為某種意義上我們都寄居在一個欲望上，因為癥狀的困擾，或者我們對這個欲望不滿，或者我們想遠離它，而分析可以使我們認清自己的癥狀，卸載痛苦。於是我們的生活得到了釋放，我們能更自由地按自己的心意去生活，比如愛情，比如生育，比如某個職業生涯，我們得以更加自由地去做這些事情。

至於拉康派與其他精神分析學派之間的區別，這是一個宏大的理論問題，拉康自己也不斷地與客體關繫學派對話，與自我心理學對話。本書中，阿蘭•瓦尼埃先生討論了很多拉康派與自我心理學之間的差別，相信讀者可以通過閱讀對此有一個大致的了解。拋開理論，從直觀感受上說，相比其他流派的精神分析，拉康的理論顯得更加晦澀復雜，同時吐露著一種迷人的神秘。這裡面有一種知識的誘惑，也正是這種誘惑，讓筆者當年從紛繁的哲學著作中遇見了他，追隨了他。然而，後來拉康告訴我們，真理本身擁有一個虛構的結構，真理隻能被半說。這不能不說有些諷刺，但並不無奈。當我們被拉康的理論吸引的時候，我們已然假定他肯定知道一些東西。正如占據假定知道主體位置的分析家由此產生了轉移，終究我們會通往走上欲望的道路。說到轉移，不得不提一句讓筆者印像深刻的話，“我們知道，愛情也屬於轉移，而精神分析是基於轉移的工作。”所以當年讓•阿魯什（Jean Allouch）說道：精神分析是一門關於愛欲的學說（érotologie）。

從橫向的角度，如果我們比較拉康派與其他精神分析流派，比如國際精神分析協會的案例，我們會發覺其他流派對主體的理解多少有些流於簡單，自我心理學尤其如此。比如，典型的自我心理學的干預“你對我昨天的決定的感受就如同小時候媽媽關上門為了和爸爸睡覺的時候你的感受一樣”。這種解釋，從直觀上說，會讓我們懷疑所謂俄狄浦斯情結的有效性和普遍性，難道我隻能被化約為那個盼望著母親的主體嗎？客體關繫學派誕生了眾多大師，他們的理論紛繁復雜。梅來妮•克萊因、比昂等人的天資毋庸置疑，都為精神分析的歷史寫下了濃墨重彩的一筆。在這個視角下，我們會看到拉康離哲學更近，也確實是來自人文科學的啟迪，尤其是語言學和人類學，讓他相比客體關繫學派更注重結構的概念。當然，就像我們在本書中看到的那樣，這種結構是隨著20世紀的哲學思潮和拉康本人的理論演進不斷發展的。在這個結構下，我們可以從更整體的角度把握人的存在本身：他的欲望，他的享樂，他的激情，他的臨床表現和分析家所做的干預，等等。

和其他學科之間呢？無疑，相比20世紀的現像學思潮，精神分析是更好入門的，比如，與海德格爾相比。拉康是熟悉海德格爾理論的，他們見過面。拉康也會在討論班上借用海德格爾的概念，比如，此在（dasein）。有一次，拉康還開玩笑說某個分析家叫做Sorge，這是一個非常海德格爾式的名字。因為sorge（牽掛）是海德格爾的重要概念。筆者不是哲學專業出身，數次嘗試一探《存在與時間》的究竟都一頭霧水，我相信諸多渴望探求真理的靈魂也會有類似的境遇。相比之下，基於臨床直觀的精神分析就顯得平易近人許多。相比現像學嚴格的邏輯根基，精神分析的方法更容易讓我們揭開領悟自己的面紗。當然，客觀上說，精神分析與現像學或者分析哲學相比，它們的領域歸根結底是各不相同的，探尋的是不同維度的真理或者真理的不同面向。

回到精神分析本身，筆者想說，亦如瓦尼埃先生強調的那樣，我們可以看到，對於拉康通過引證臨床案例建構的精神分析理論，他首要的關切點依舊是臨床精神分析。無論他的理論聽起來多麼具有異域風情或者多麼滲透著哲學的意涵和反思，所有這些理論的建構，包括客體小a，包括博羅米結，包括聖狀（sinthome），所有這些都是基於他在分析室內聽到的東西，基於他與“正常人”或者精神病人工作的經驗，這也是本書的重要價值之一。通過考察拉康理論的關鍵概念，我們可以看到瓦尼埃的敘述將我們從哲學和文藝批評的語境中帶回，我們能夠看到拉康提出的每一個理論背後的關鍵力量，所以可以說本書為讀者呈現出的是精神分析的拉康，而非衍生出的哲學或者文學上的拉康。

此外，瓦尼埃先生是剛剛退休的巴黎七大著名教授，筆者有幸聆聽過幾次先生的課程。瓦尼埃先生是一位非常有魅力且說話自帶重低音的教授。他主要關注精神分析與跨學科研究，尤其是精神分析和醫學領域之間的交叉與比較。另外，瓦尼埃本人鐘愛本雅明，我們在本書的後可以看到他引用本雅明的例證。翻譯瓦尼埃先生的著作是筆者的榮幸，這本書在法國是著名的拉康入門讀物，多次再版，一方面歸因於他的解釋和線索澄澈清晰，一方面也是因為這本介紹性的讀物基本涵蓋了拉康思想的始終，非常有助於讓我們窺見拉康思想的全貌，在拉康的討論班及相關研究著作中文出版以前，它像塔可夫斯基的“潛行者”一樣，可以帶領我們走向那個始終外在的又是我們內心親密的領域，即我們的無意識。

後，感謝福建教育出版社惠為出版；感謝編輯的一路陪伴；感謝幾個朋友和同事，他們是：高傑、張濤、駱桂蓮和黃婭，他們對我的幫助使我受益良多。

                                   王潤晨曦

                                2018年11月16日於巴黎

導論

誰是拉康？一個我們時代的偉大的思想家，卻將思想視作一種疾病的人；一個讓我們可以更好地理解我們的同類和我們自己的“精神分析學家”（psy），卻建議精神分析家不要去尋求理解，並且在理解的引誘中看到實踐者的抵抗的顯現的人；一個觀念論者，要不就是一名教主，在他身後吸引了入迷的年輕一代，卻讓他們不要陷入1968年5月後在鄰國燃起熊熊烈焰的恐怖主義的人；一個以不正當的方式使用科學的陳述，以不太學術的方式擺布哲學傳統，愚弄人們的江湖騙子；一個在嚴肅思想中迷路的超現實主義者；一個確確實實不好對付的人物，他從不占據人們想要指派給他的位置。人們發現自己要不就是詆毀他的人，要不就是他的崇拜者；一個讓你迷失方向，引你走在未知道路上的人。這些道路是隻屬於你的道路，同時重新分開了其他的道路，這不就是行動中的精神分析嗎？拉康從不妥協地化身為它。

讀者不會在這裡找到一個解釋，甚至是拉康這個人物的關鍵。沒有可以期待的玫瑰花蕾，我們甚至不試著這麼做。現在既然他個人可以施加的魅力遠去了，無論眾多文化領域，從哲學到文學批評和社會學，等等，對他的著作的興趣是多麼的濃厚，在這部簡短的介紹性的作品裡，通過追隨可能有爭議的、在此刻特別吸引我們的問題的線索，我們還是想表明，拉康所從事的首要是精神分析，回應的是精神分析中他在弗洛伊德之後開啟又重拾的問題，以及他留下來依舊懸而未決的問題。

“我是閱讀弗洛伊德的人，”在1966年《文集》問世時，拉康對皮埃爾•戴說道。拉康可以從不同角度確認這一點：是他引領分析家們回到弗洛伊德的文本，這些文本被遺忘在那些聲稱拓展了它們，實際上卻是廢除了它們的人身後。這意味著他們不自覺地清空了精神分析在實踐中涉及到的東西，而拉康在閱讀弗洛伊德的過程中試圖抽取出這一點，就像弗洛伊德閱讀夢或者無意識的其他形成物一樣。這些日常生活的踉蹌，包括口誤、遺忘和過失行為——他詢問這個無意識發現者的欲望，它是謎一樣的欲望，處在晦暗當中，某些東西從起源處不停地傳播。但是，不止於此，拉康做了更多，對於戰後的一代，他重新發明了精神分析，因為今天的精神分析實踐者很難越過拉康，即使他們不想通過閱讀拉康的著作經過他……

精神分析是什麼，它的效力原則是什麼？這可以說是拉康在教學中始終追尋的問題。精神分析是心理治療的一個新進變種嗎，就像一直以來都有的那樣，一個暗示的化身、魔力的想法或者薩滿教的化身？精神分析家的形像重復了一個人們熟知的位置，現代科學前醫治者的位置、醫生的位置，古典哲學的位置，還是精神分析是一個史無前例的創造，聯繫於現代性的文化動蕩，特別是聯繫於科學的出現，這構成了拉康的論點。拉康嘗試做的事情對於在當代認識領域精神分析身份的定位，對精神分析的實踐和導向並非沒有影響，問題是如何去說明它？

精神分析經常性地遇到抵抗，這也是與它自身有關的內在的難題。次是弗洛伊德，在20世紀20年代遇到的抵抗，這導致他重寫了個時期的理論陳述。50年代，某種美國制造的精神分析的成功及它的傳播，造成了同樣的效果，需要拉康教學的“聞所未聞”來重新展開經驗。由此，精神分析要通過它所實踐的時代的歷史性不斷地挑戰用詞語重構自身。“不能在他的視野中接合時代的主體性的人”應該放棄實踐精神分析，這是拉康給未來的精神分析家的建議。

我們的現代性很好地呈現出了這個文明的任務不斷更新的急迫性，它也是精神分析的任務，它的挑戰不能縮減為一個“如何治愈”的問題。然而，就像拉康後的一些詢問所證明的那樣，這並不能說明這個維度不那麼重要。

拉康的著作帶給其他話語和學科的評論，甚至是顛覆——他也從它們中借用了很多——非精神分析家也對此感興趣。沿著拉康走過的道路——在我看來這條路也是一次精神分析運動：通過追尋一些出現過的，且經常被重提和修改的概念。書寫這本小冊子的目的在於開啟一些走進拉康的通道。

居伊•勒黑和理查德•茨瑞恩（已故），創辦了《知識的人物》繫列叢書，直到2011年，他們一直主持該繫列叢書的相關工作。為了本書的次出版，他們重讀了全部文本，我非常感謝他們給我的指導和意見，這些對我來說至關重要。我也同樣感謝克拉拉•昆德幫我編訂了手稿。

願科裡娜•艾那多（Corinne Enaudeau）在這裡找到我對她為這後一版帶來的珍貴意見和關心的、感激的證詞。

父親

弗洛伊德的著作自始至終都在思考“父親”的問題：我們在序言中已經注意到，拉康回歸弗洛伊德文本的地方就體現在這裡。從他引入符號、想像和實在三界的早期文本開始，我們就能找到這個問題。

拉康注意到，從對癔癥的研究開始，弗洛伊德就和“父親”相遇了。他的個假設是“誘惑理論”，用來描述精神神經癥的病理學：在它的起源處，有一個實際發生的來自成人的誘惑場景，通常是父親，也就是說在一個過早的時期，性的衝擊介入到了主體的生活中。弗洛伊德之後放棄了這一構想，不再將這個場景置於現實中，而是置於幻想“當中”，當時他確立了在無意識中不存在“現實的跡像”可以使得“區分真相還是投注有情感的虛構”。“誘惑理論”中的父親有一種創傷性的功能，因為他通過化身為欲望從外部在主體的世界中引入了性欲。然而弗洛伊德放棄這個理論的時候，他沒有放棄父親的地位。甚至他的理論圍繞著父親的地位旋轉。在他自己的父親死去之後不久，他發現了俄狄浦斯情結：位於幻想中的“誘惑場景”，從此父親通過傳遞亂倫禁忌使得主體得以進入俄狄浦斯情結“當中”。因此父親的功能是將主體鏈接於符號，他是可以說明對主體來說的欲望的問題的機構，通過父親，主體進入到了欲望中。位於俄狄浦斯情結核心的是閹割*——符號的運作——它可以理解為一種放棄，對於主體進入符號界來說一部分享樂必要的喪失。

弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中提出了一個可以為父親功能奠基的神話，這是一篇拉康長期評論的文章。這篇文章的人類學來源在弗洛伊德之後被大規模討論，甚至被摒棄。拉康勸說我們像閱讀一個神話一樣閱讀它。弗洛伊德設想，史前人類的起源時代，是一個半動物化的部落，由一位老男性領導，他通過武力剝奪兒子的權利，是一個享有群裡所有女性的父親。於是兒子們策劃了一個密謀要殺掉這位父親，自己占有女人，女人就如同一件可以占有的財物，人們尋求享用這件財物。悖論是，父親被殺死後，他的法則變得更具有強制性了。因為一旦父親死去，從通往被禁止的女人的道路敞開的那一刻起，沒有什麼能阻止兄弟們自相殘殺。位置一旦空出來——可以享有這些現在是無所拘束的女人的位置：兄弟之間就會出現敵對。所以兒子們簽訂了一個契約，將這位死去的父親圖騰化。這樣一來，他傳遞法則的方式比他生前通過武力統治的時候更加激進。事實上，如果根據法則，父親是死去的父親的話，也就是在圖騰或者墓碑的名字中代表的父親，那麼距離說父親是一個能指隻有一步之遙——這是拉康做的事情。這個能指，他將它稱為父姓（Nom-du-Père）*，它的功能涉及到閹割。在生殖中，父親的位置是這個能指的效果。

在俄狄浦斯神話的核心，運作著拉康稱之為的父親的隱喻：

公式：父姓/母親的欲望•母親的欲望/主體的所指>父姓（A大彼者/石祖）

拉康基於對精神病的工作提出了這個公式。父親的功能像一個隱喻一樣運作，也就是說通過用一個能指代替另一個能指。母親的欲望是模糊的蒙著面紗的，比如通過她的來來去去體現出來，它被孩子理解為是純粹任意的，是沒有法則的。父姓代替了母親的欲望，對孩子來說，父姓是在自己之外的母親的欲望的代表。

所以父親起到了這個第三方的功能，允許主體走出想像的僵局。其實，在鏡像階段的時候，這個鏡子中的另一個自己，一方面是“我”，一方面是“另一個人”；一方面是被這個鏡像所捕獲，愛欲的捕獲，另一方面有一種攻擊性的張力。這種認同是基於一個排外的邏輯：非我即他。如果沒有一個第三方的必要的中介的話，這種情景會是沒有出路的。像我們看到的那樣，開始這個第三方是認證了這幅形像的母親，但是這是通過母親傳遞的第三方——她的話語，語言——在其中已經出現了父親的問題。孩子出生在一個已經被父親的或然判斷規劃了的世界。在他出生時，他在母親的欲望和幻想中有一個位置，也就是說在母親和石祖*的關繫中有一個位置，所以是在父親的問題的關繫中。俄狄浦斯——父親的隱喻——是在母親的欲望中父親的湧現。正因為孩子處於與這個欲望的對抗中——母親纔可能在她和孩子之間通過她的話語引入父親的維度。在這個初的時刻聯繫的能指是石祖，主體想要成為母親欲望的客體，這個能指會被法則和符號秩序的能指所取代。從這時起，如果他所欲望的是完全不同於母親的客體，這個欲望可以被維持。這個就是作為無意識的奠基者的原初壓抑的過程。在第二個時刻，它會引起孩子先前遭遇過的喪失——通過賦予這些喪失一個新的意義。

因此，父姓的這個能指，是作為母親缺席的符號出現的，它是這個裝有缺席的原因的名字，它取代了作為母親欲望的個能指。這個運作的效果是使得聯繫於閹割的石祖的意義得以浮現。一旦實施父親隱喻的運作，石祖就會處於所指的位置，也就是說所有的言說都會具有石祖的含義，性的含義。這為主體的欲望賦予了意義。對於拉康來說，欲望是大彼者的欲望。母親的欲望寄生在了孩子身上，這是必然的，因為沒有人擁有純粹自己的欲望。

父親隱喻的效果是一部分享樂被禁止了，有一個喪失，但是也因此有另一部分享樂被允許了，也就是石祖的享樂。在父親隱喻發揮作用以後，父姓被寫在了符號的括號以外，就像拉康的公式的右半部分展現的那樣。這個能指不處在被石祖功能標記的能指的整體A（大彼者）中，但同時支撐著它。弗洛伊德也把父親放在歷史之外，放在史前時代。這是《圖騰與禁忌》所展現的內容。我們可以通過援引猶太教傳統和拉康一起設想他：對於猶太教傳統來說，上帝的姓的發音，四字神名，隨著第二聖殿的摧毀消失了。這是一個無法被吸收進其他能指的集體中的能指。宗教用它的方式闡釋了無意識和父親的問題。父姓是無法發音的，它是一個不處在大彼者當中的能指。這樣一來，作為能指的寶庫的大彼者，是一個有限集合，它被一個外在於它的能指標記著——父姓。

這個位於俄狄浦斯核心的父親隱喻，拉康將它作為結構的十字路口。如果這個父親隱喻沒有發揮作用，拉康說道，會發生脫落（forclusion）。這個父姓的脫落對他來說標志著精神病。因此精神病人始終處在和彼者關繫的捕獲中，愛的捕獲，甚至是攻擊性的捕獲。因此隻要“脫落（verworfen）的父姓，也就是說從來沒有到大彼者的位置上的父姓，在大彼者的位置上從與主體的符號的對立面被呼喚”，精神病就會發作。這個對立發生在主體生活的一些關鍵時刻：在父親隱喻缺席的情況下，在父姓這個能指缺席的情況下，所指中開啟了一個洞，它會引發“能指改動的串聯，接續的是想像擴張的災難”。在這種情況下，大彼者在沒有石祖意義的情況下解開了自己鏈條。什麼都沒有石祖的意義了，所以為了給世界重新賦予意義，為了能夠在其中生活，主體有巨量的工作要完成。

隨著對符號的展現，通過展現話語和語言的根本地位，拉康得以走出想像的僵局，說明在以說出一切為基本規則的框架下分析中發生的事情。但是治療可以完全這樣分解嗎，也就是說將它設想為符號化的過程？它在實施的過程中沒有殘餘嗎？與主體有關的實在，可以完全以這種方式吸收嗎？治療會遭遇一個界限嗎，就像弗洛伊德在《可終止的與不可終止的分析》中已經指出的那樣，他指出的分析的擋塊，對於女人來說是“陰莖嫉羨”，對於男人來說是“對女性性的拒絕”，它們對應於閹割的“頑石”？

博羅米結

為了說明在弗洛伊德文本中對女性問題懸而未決的晦暗，對這種不同的享樂的引入，將引領拉康重拾所有直到那時以來他提出的東西，他通過實在、符號和想像之間的關繫來切入，以不同於圍繞著石祖的方式將它們重新組織起來。

為了修改這三界的鉸接，拉康會求助於一個拓撲圖形——博羅米結。他次介紹這個圖形，是在1972年2月9日的討論班上，這個討論班的題目是《……或者更糟》。

“聽居樂博先生的課的一個富有魅力的人，給了他一些看起來完全像是博羅梅奧的紋章一樣的東西。”

但是在下一年，在討論班《再來一次》的結尾，拉康重拾了這個擁有一定特性的扭結：三個圓環隻要切開一個，另兩個就松開了。他在同一次的討論班上展示了博羅米鏈的形像。拉康回想起去年次展示博羅米結是在一次討論班中，那時他嘗試給出一個表達式的正式的翻譯，表達式是“我請你拒絕我給你提供的東西，因為這不是它。”這是愛情的表達式，他稱之為“a-牆的字母”（lettre d’a-mur）。事實上，表達式中“因為這不是它”中的它，就是客體小a。這裡客體小a被定義為“被請求假定為空的東西”。

“在所有請求的欲望中，隻有對客體小a的要求，對這個可以用來滿足享樂的客體的要求……享樂是被設想出現在精神分析的話語中，我們不恰當地稱其為生殖衝動的東西裡，那裡可能登記有一種聯繫——是一和不可縮減的大彼者完滿的可登記的聯繫。”

（多重的客體小a，客體小a的復數）“被分成了四種，因為它們構建方式的不同，根據弗洛伊德的發現，它們是吮吸客體、糞便客體、目光和聲音。它們作為大彼者的替代物被懇求並且成為了欲望的原因。”

但是沒有性關繫，隻有言說的身體（corps parlants）：

“有一些主體在客體小a中自己給出相關物，作為話語的享樂的享樂話語的相關物。”

由此澄清了客體小a在性化公式中的這個位置：a是在這個分裂中使主體感興趣的東西。我們回想拉康對鏡像階段的重新發展，a是面對鏡子的幼兒（還不會說話）歡欣雀躍的關鍵——享樂的關鍵，也就是說他在彼者目光下暴露的客體。這樣客體小a是主體憑借它嘗試和大彼者、和世界產生關繫的東西，世界是主體在鏡子中構建為自己的對稱物的世界。在這個意義上，像拉康所強調的，客體小a是非性化的（a-sexué）。

在下一年的次討論班（《不會上當的人犯了錯》）上，拉康將三個環等同於三界，符號、想像與實在。這個圖形引入了一個新特性：三界看起來是完全對等的。以前在引入它們的時候，有一個符號的首要地位，想像是從屬於它的。這個評注強調拉康自20世紀60年代末開始對幻想的研究以來他的教學所指出的東西，也就是說治療目的的重新定位。像我們已經注意到的那樣，將分析治療設想為符號化進程的觀念，能指集合的特性是它的邊界。事實上，像一些德國浪漫主義作家已經評論的那樣，一個詞隻能反映另一個詞，一個能指隻能反映另一個能指，這種循環不允許設想治療可能的終結。幻想，與客體小a的展現以及對想像維度的重拾，它們一道開啟了另一條道路。

這個博羅米結在被提出的同時即引起了論戰和爭辯，直到現在仍未終止。拉康直到他教學的後一刻，一直專注於對博羅米結的研究：他會把直到那時產生的範疇置於被博羅米扭結切割開的空間中，安置在相交的區域。

1974年，巴黎弗洛伊德學派已經成為了一個可觀的組織，在羅馬舉行了第七次大會。同年11月1日，拉康做了題為《第三次》的講座。古怪的是，拉康在這次講座中援引了熱拉爾•德•內瓦爾《空想》（Chimères）中題為《阿爾忒彌斯》的詩，這首詩也叫做《作品中的芭蕾》。詩的句這樣寫道：

“第十三回歸……依然是。”

在這次講座中，拉康提出了博羅米結的幾種寫法，他的評論我們無法在這裡詳述，隻能通過以下簡述展示拉康提出的博羅米結的用法：

I是想像界，R是實在界，S是符號界，Corps是身體，JA是大彼者的享樂，Sens是意義，Jф是石祖的享樂

三個相等的圓環對應於實在、想像和符號三界。它們的中心是客體a。想像等同於身體，是由鏡中的形像賦予的。石祖的享樂出現在符號和實在的交叉處，我們在這裡可以注意到相對於弗洛伊德甚至相對於拉康早期——那裡我們可以設想一個以石祖為中心的圖式——進行的移置。意義位於想像和符號的中間，拉康從那時起給它賦予了一個新的價值。小a處於中心。事實上，“所有的享樂都棲息在它的分支上，所以它是在每個交叉處外的。”位於實在和符號的交叉處的石祖的享樂被定義為在身體之外的，也就是說想像之外的。就像是意義處在實在以外一樣。符號中有一些東西——拉康強調說，無意識中有一些東西永遠無法被解釋，這就是通過在符號中打洞構建的這個原初壓抑。後，大彼者的享樂位於想像和實在的交叉處，就像性化公式已經指出的那樣，沒有符號的介入，所以對這種享樂什麼也不能說。大彼者的享樂，“在性化之外”（parasexuée），“它不存在，它隻能甚至隻能夠通過話語的中介存在，尤其是愛情的話語。”由此，石祖的享樂是身體之外的，大彼者的享樂是語言之外的，也就是說符號之外的。作為這樣的不可能的享樂，它是弗洛伊德的愛欲（Eros）的一個邊界，因為它通往合一並且“任何情況下兩個身體都不能合二為一”。1974年，在這篇文章的結論部分，拉康提出了一個對於今天來說仍然十分關鍵的問題，這個問題關涉到精神分析的未來：

“精神分析的未來取決於這個實在中到來的事情，也就是說，我們獲取的小玩意兒，比如這些小玩意兒是不是真的稱手，我們是不是真的通過這些小玩意兒的賦予成為了自己。”

事實上，現代性大量地生產了這些客體a，當代消費的客體，它們用於堵住身體的洞，如果它們後成為了廢料，它們也是可持續更新的。對於一切的享樂，難道不是銘刻在我們今天的社會的視域當中的許諾嗎？