空門名理孔門禪

——李純甫《鳴道集說》的時代特色

新加坡佛學院/顧偉康


李純甫（1177-1223)，字之純，號屏山居士。[1]其人其事，金末劉祁（1203—
1250)《歸潛志》記錄頗為人撰《金史》，入屏山於《文藝傳》，其文多采 用該《志》：

純甫幼穎悟異常，初業詞賦，及讀《左氏春秋》，大愛之，遂更為經義學，權承安二年經義進士。為文法莊周、列御寇、左氏、《戰國策》，後進多宗之。又喜談兵，慨然有經世心……純甫為人聰敏，少自負其材，謂功名可俯拾，作《矮柏賦》，以諸葛孔明、王景略自期。由小官上萬言書，援宋為證，甚切，當路者以迂闊見抑。中年，度其道不行，益縱酒自放，無仕進意。得官未成考，旋即歸隱，日與禪僧士子遊……然晚年喜佛，力探其奧義。自類其文，凡論性理及關佛老二家者號“內稿”其餘應物文字為“外稿”又解《楞嚴》、《金剛經》、《老子》、《莊子》。又有《中庸集解》、《鳴道集解》，號“中國心學、西方文教”數十萬言，以故為名教所貶雲。


屏山著作，基本全佚，幸《鳴道集說》現存。該書當撰於金章宗泰和七年
(1207)後數年之間，至金哀宗天興三年（1234，即宋理年）由摯友耶律楚材（1190-1243)付梓出版，並為之《序》說：


屏山臨終，出此書付敬鼎臣曰：“此吾末後把交之作也。子其秘 之，當有賞音者。


背景

遼（907-1125)、金（1115-1234)、北宋（960-1127)、南宋（1127—1279)，雖然治分南北，但其文化背景還是一個，其主流意識形態還是儒家思想，這就是為何身為金朝官僚的李純甫，卻口口聲聲的“我聖人”。因此，討論李純甫思想，首先必須從宋代文化背景著手。


佛法來華，必然地會同中華本土文化發生踫撞和融合，故有種種不同的三教 關繫說，香港饒宗頤先生歷歷如數家珍：

三教如何調協，六代以來，已成宗教上之主要論題，向來有齊、不齊之異論。嵩著《齊三教論》七卷……斥佛，自加冠巾，必抑佛揚道可知。《新唐志》揚上善有《三教詮衡》十卷，其書未詳……日僧澄、空海傳入扶桑之佛典，內有《三教不齊論》……中唐以來，朝野奉佛，而三教且有道場，《金石萃編》載資州刺史《叱於公三教道場文》，首佛次道又次為儒，與隋李士謙評三教高下，以佛為日，道為月而儒為五星，如出一轍，姚有《三教優劣不齊論》，列舉三教不齊之項目凡十有三。




但需要指出的是，同樣的“齊”論，因朝代更迭、時勢變遷，儒道佛三家分分合合，必然地，不同的時代，討論三教關繫的主題、包括用語，也就不同，各自透露出濃厚的時代氣息。


筆者曾撰《入華佛教對應儒佛關繫的三個典型》一文，]以《牟子理惑論》、廬山慧遠《沙門不敬王者論》和禪宗為例，具體分析同樣的“齊”，如何在不同的歷史階段，呈現不同的主題和追求。


《理惑論》的時代，佛教乃是剛剛入華的“客”，面對作為“主”的本土儒家，其討論的主題，即儒佛是否有本質的衝突，是否可以和平相處。所以《理惑論》開宗明義就是“引聖賢之言證解之”，說信佛並不是“背五經而向異道”——牟子的答案是用儒道的經傳來辯護佛教，以儒家的是非為是非，唯有這樣，纔能爭得佛教在中國的一席之地。


廬山慧遠時代的“敬王之爭”，挑戰來自統治者，主題是政治。在中國突飛猛進的佛教，讓統治者感到了威脅——髡發胡服、停妻絕子、不事生產，不就是“無君無父”麼！在此攸關生死關頭，佛教如果不願意改變自己的信仰，則必須重新尋找與作為意識形態的儒家思想更深層的相通之處。慧遠大師很聰明地提出了著名的“二科”說：我們出家人的生活“一者處俗弘教，二者出家修道”，雖然我們的衣著、禮節不同於世俗，但“處俗弘教”的本質，是一點也沒有丟失。儒家的忠孝節義、君臣父子，我們佛經裡面同樣都能找到，“是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬”。
“敬王之爭”的意義，如《高僧傳》所論：“是論之大意，自是沙門得全方外之跡矣。”佛教終於突破了政治瓶頸，基本上解決了其在中國社會存在的合理性、合法性問題。


盛行於唐五代的禪宗的時代使命，則是圍繞著徹底融入整個社會生活的主題而展開。首先，禪宗的“農禪”，改變了僧人不事生產的生活方式，以化解歷代士人反佛有力的理由。其次，禪宗的“人人都有佛性”和“頓悟”，限度地向人們打開了成佛的大門。後，禪宗的“平常心是道”和“行住坐臥皆道場”，則完全消解了世俗生活和修行生活的界限。至此，佛教的信條同世俗的生活再無矛盾；文人士大夫的職責同出家人的追求，實際上成為一致；外來的佛教終於完全融入了儒家社會。


循此思路，我們來考察李純甫“三聖合一”思想的時代背景和文化主題宋代儒家的所思所言，即李純甫《鳴道集說》寫作初衷和主旨的源泉所在。


假如說漢儒的影響在於他們建立了儒家的政治學說，那麼宋儒的功績則是他 們終完成了儒家的哲學體繫。

漢儒思想的核心是等級觀念，君君、臣臣、父父、子子，政治和倫理高度統一，漢儒由此而展開其理論體繫，董仲舒（前176-前104)如此，《白虎通義》如此，《大學》、《中庸》也是如此。雖然被稱為“顯學”，但儒家思想真正成為古代中國的意識形態，是從漢儒那兒起步的。


千年之後，被稱為新儒家的宋儒構築了宇宙本體和人生本體完全合一的理論體繫，從而後實現了儒家思想在中國文化的雅俗兩個層次和所有文化樣式中的統治地位。


雖然宋儒的師承流派、學養素質各各不同，但他們的哲學語言極富時代特點陰陽太極、道器理氣、天理人欲、形上形下……他們的追求也呈同一趨向，都不約而同地直指哲學的皇冠——從周敦頤（1017-1073)的“無極而太極”，到張載（1020-
1077)的“氣”和朱熹（1130-1200)的“理”，各自建立了自家的形上本體論。

在此基礎上，宋儒進而議論“性” “命” “道” “德”巧妙地把漢儒的政治 人倫思想編織其中，“天道” “王道”
“人道”上下貫通，儒家內聖外王的理想 境界，到宋儒方有了哲學體繫上的全面支撐。

與此並存的另一時代特征，則是宋儒同佛道兩家、特別是佛教的奇特關繫。

一方面，自覺不自覺、或多或少，他們一無例外地受到佛教的影響，他們的言行中常可以看到佛教的痕跡。朱熹那著名的“月印萬川”就不用說了，典型的例證在《鳴道集說序》中就隨手可得：




伊川（程頤10：3：3-1107):釋氏之學，又不可道他不知，亦極乎高深。

上蔡（謝良佐1050-nos):佛之論性，如儒之論心；佛之論 心，如儒之論意。

龜山（楊時中1053-1135):盂子所謂精粗具備，其言甚近，而妙義在焉，如龐居士雲：“神通並妙用，運水搬柴。此自得之言，為達理。




甚至他們還學禪師打起禪機來了：



邵堯夫（邵雍1011-1077)問：“今年雷起甚處？ ”伊川曰：“起處起。”邵愕然。



但另一方面，他們又不遺餘力地批判佛教，以正統而自居，這就引起了 很多佛教學者的不滿。耶律楚材說他早就看不下去了：



食我園椹不見好音，竊香掩鼻於聖言，助長揠苗於世典……誣謗聖人聾瞽學者……昔餘嘗見《鳴道集》，甚不平之。欲為書，糾其蕪謬而未暇，豈意屏山先我著鞭。




李純甫的掲露，更是入木三分：



掠人之財，猶謂之盜，而況多於財產者耶？何其憎主人之甚也！

其論佛老也，實與而文不與，陽擠而陰助之。



矚目於宋儒的成就，但又不滿意他們喫了葡萄還說葡萄酸，李純甫的《鳴道 集說》於是問世。