自序

在正文開始之前，有必要在此對本書的旨趣和結構略加說明，使讀者一開始即對全書有一些基本概念，從而在看完前言、後記之後徑直去閱讀自己感興趣的章節。簡單說，在這一學術信息空前豐富的時代，除了宗教聖典（Scriptures
）需要讀者以智力的思考和心靈的體會來對待其每一句內容之外，讀者對再好的作品也不必花時間一頁一頁過目，重要的是在書中找到對自己有價值、有啟發的內容。對學術著作尤其如此，讀者應了解作者著述的緣起，提出論題的目的，試圖與何人對話，其論證的基本思路、方法、材料，其所受到的前人學術的影響，以及其對前人學術的修正、補充、批判，作者的主要貢獻和遺留的問題。希望每一位讀者都能在本書中找到自己感興趣的內容。


從論題、理論、方法、材料等各個方面來說，現代學術的根基乃是由歐洲學者在19 世紀奠定的。而有關中國的現代研究亦是如此。在1892
年，法國學者高第（Henri Cordier
）就指出，漢學研究要兼顧文獻訓練和田野考察，主張漢學家們在進行語文學的研究之外，要同時注重考古學和碑銘學的進展。今天中國研究的規模也沒有突破這個規模和範圍，在不遠的將來似乎也不可能突破這個範圍。以理論而言，社會學和人類學的主要理論與方法也是19
世紀奠定的，我們今天仍然無法回避馬克思、韋伯、迪爾凱姆的古典社會理論。中國研究是如此，具體到中國宗教研究亦是如此，比如歐大年（Daniel
Overmyer ）主張中國宗教研究需要兼顧文獻（texts）、歷史（history）、田野（fieldwork ）的所謂THF
研究法再次聲明了這一上個世紀歐洲漢學的原則。這本書中部分章節關注的中心問題其實並非中國宗教研究的理論（theories）、方法（methodologies）、材料（sources），而隻是就其中心論題（subjects
）的由來與處理方法略加評說。

這本書試圖梳理出近代中國宗教學的起源並進行總結和反思。從這些梳理中可以看出，其實歐美的中國研究提出的論題大多可追溯到基督教新教傳教士的中國研究，而當代歐美中國研究學界提出的新論題亦多脫胎於傳教士早已提出的舊論題，所以清理中國宗教研究作為一門現代學科的文化構建（the
cultural construction of the study of Chinese religions as a modern
academic discipline
）相當重要。對於身負中國文化傳統的大陸學者而言，如何在提出新論題上超邁前人，值得深思。簡而言之，今天中華地區的所謂國際化學術發展很大程度上在論題上幾乎全盤接受了歐美的影響，隻是在具體問題上提出了更多的材料加以補充，雖然得出的結論對歐美學者略有修正，然而在轉移一時學術風氣上尚有不小的差距。


全書的基本思路是清理出一條近代傳教士論述中國宗教的線索，提供一個他們對中國宗教認識和研究的學術史，以及這一學術史背後的思想史背景。主要內容除了敘述和分析傳教士的作品之外，也有若干小考辨。比如英國學者巴雷特（Timothy
H. Barrett ）推測Confucianism 一詞在英文世界早出現於1836 年德庇時（John Francis Davis
）的著作，而

我發現早在1826 年出版的英文作品《自然之書》（The Book of
Nature）中即出現了該詞。同時，我也略微敘述了此詞早出現在法文，而後到英文，後纔出現在德文中的歷程。在附錄中也根據讀到的傳教士文獻對唐宋思想變革論在西方學術史上的源流提出了一些自己的看法。


本書中的一些研究原本是為了解答我本人在讀博士學位期間的疑問，我當時從中文語境一下子進入英文語境，因為語言的變換，很想了解英文中一些宗教研究特別是中國宗教研究理論和術語的近代思想史淵源。因為這些疑問，我進入了閱讀近代思想史的世界，特別關注19
世紀這一重要近代學術奠基時期歐美思想和學術的來龍去脈。在閱讀的過程中，我感到僅僅了解一些具體問題的研究史是不夠的，特別是研究中國宗教史，僅僅了解歐美漢學家們的具體爭論遠遠不夠，歐美學者在任何一個中國研究學科上均已形成一整套論述語彙和框架，但這些語彙和框架的淵源實際上可追溯到19
世紀傳教士的著作。這其中的很多語彙和框架值得仔細研究和反思。有一些語彙和框架建立在普遍主義、現代主義基礎之上，將當時論述者的中國論述放置在普遍主義中解釋，試圖從廣闊的近代世界的變遷背景下去解釋中國現像的歷史發展。有一些語彙和框架則建立在人文主主義的框架下考察，試圖從中國的角度去理解中國文化的特色。這兩種取向，各有其特色，在具體問題上也有自己不同的貢獻。


然而，我們在使用其框架之下，應對其興起的來龍去脈有所了解，方可深得其精義。對中國宗教的研究，尤其需要對歐美19
世紀以來發展出來的論述考察其背景。宗教，在宗教信仰者看來，是神的啟示；在世俗學者看來，本質上是人類生活的實際經驗與文化理想的結合。直至今天這兩個取向仍給歐美大學課堂中的學者帶來一些困擾。然而在19
世紀傳教士學者的著作中，二者的矛盾即已經開始出現。

在歐美地區，各大宗教傳統之間對話的理論與實踐常常見諸學界和媒體界，但其提出者往往是歐美宗教人士，宗教學界的學者們也熱衷於此。可實際上這些對話往往是單向的，通常是基督教占據主導，其他宗教“被迫”接受對話。導致這一現狀的主要原因，從歷史上看，基督教特別是新教的強勢使得其對於其他宗教的主動接觸、描述、研究的興趣要遠遠超過其他宗教對於基督教的興趣；從現實上看，基督教包括天主教和新教教會以及學者在歐美政治、經濟、社會、文化、教育生活中所占據的主導地位和作用，使得其他宗教傳統相形見絀。比如美國主要研究型私立大學多少均和教會有關繫，歷史上而言哈佛、耶魯、普林斯頓均脫胎於基督教新教教會，目前仍受天主教會支持的重要研究型大學包括喬治敦大學、舊金山大學、波士頓學院、聖母大學等。其他宗教傳統的教會和出身這些宗教傳統的學者在社會意識和輿論上的影響遠遠處於劣勢，即使以積極的態度來應對這些對話也相對影響較小。實際上，當


前整個宗教對話的框架、體繫和論題，多半來自基督教學者的預設。這也許需要引起各個宗教傳統的學者的深思。

具體來說，本書主要以英國倫敦會傳教士慕維廉所著《五教通考》為中心，集中探討了19
世紀基督教傳教士的研究和論述對中國宗教研究的影響。具體到本書內容和結構，一開始，我計劃每個章節均能提出一個問題進行研究並提出解答，其實並沒有打算寫任何一個提供歷史背景的章節以及一個從頭到尾的完整論述。結果快寫完全書的主要四個章節之後，讀到一些英國語言文學界學者的著作，討論所謂“帝國書寫”的問題，於是我從倫敦會（London
Missionary Society ）的角度補充了章，作為一個開篇的歷史背景，以回應英文學界的學術取向。

在章，主要以倫敦會自己的著述來梳理該會的歷史發展以及他們在華的事業。倫敦會傳教士是新教在華事業的先行者，雖然在其作品中帶有潛意識下的英國帝國主義色彩，他們的著作實際上不能完全歸結為帝國書寫，更多的是基督教書寫。同時，雖然他們的主要目的圍繞傳教這個中心，他們在華翻譯《聖經》、開辦醫院和學校、舉行學術研究和文化出版事業等活動，均對近代中國的變化有巨大影響，尤其在提升女性地位方面，成果卓著。而基督教女性傳教士，正如章所揭示的，則在走訪中國宗教寺院和觀察宗教生活方面，留下了豐富和細致的描述，可謂是早期宗教史和民族志的珍貴資料。


第二章主要集中討論倫敦會派遣來華的慕維廉（William Muirhead，1822—1900
）所著《五教通考》。這本書很有特色，由英國傳教士以中文撰述，1879
年在日本出版。這一章從文本風格和體例的角度比較了這一帶有教會傳統的教理問答特色的小書與漢文傳統護教文獻，並介紹了其主要內容，讀者可知其對在華五種主要“宗教”的介紹集中在一些基督教傳教士所關心的主要論題上，這些論題主要包括創世論、一神論、末世論、救贖論，等等。這一章還比較了這本書與同時代其他關於中國宗教論述的傳教士作品，以見其五教並舉的歷史上下文。


第三章從《五教通考》出發主要考察了18
世紀末以來傳教士討論中國諸宗教的中心議題，即上帝創世論、一神論、永生論等，以及他們對偶像崇拜、多神教的批判立場。這一章認為這些論題實際上反映了基督教新教傳統中耶穌作為道路、真理、生命的基本立場。


後一章則總論世界近代史背景下傳教士所認識的中國宗教與中國文明。

需要說明的是，本書部分章節曾在期刊或論文集中以不同形式發表過全部或部分內容，在收入本書時為適應全書的結構和內容，對其題目和文字或多或少均作了相應的修改。本書在參考書目中未將讀者較為熟悉的中日文著作以原始文獻和近人論著分別列舉，但區分了西文著述中的主要原始文獻，並盡可能地在英文著作的作者名字之後提供了學界熟知的作者中文姓名以及英文著作的中文譯本，有些尚未譯成中文的著作，則附上了中文學界的書評，以備讀者查考。本書參考的《聖經》版本主要是Michael
D. Coogan ed., The New Oxford Annotated

Bible. The third edition, with the Apocryphal/Deuterocanonical
Books, new revised standard version. Oxford: Oxford University
Press, 1989 ，同時也參考了國際聖經協會出版及發行的中英對照《聖經》：Holy Bible, New
International Version, International Bible Society, 2005 。

後，我想簡要敘述此書成書緣起。從現實的層面來說，寫作這本書完全是各種因緣際會造成的結果。沒有許多朋友的幫助，我不太可能完成本書中的文章，可是實際上在此很難一一列舉所有人的名字。這本書的終完成首先是出自好友謝文郁教授的督促。自2001
年起謝文郁一直對我研究佛教和基督教的互動關繫予以關注和支持，並在2007
年交給我一份他所尋獲的《五教通考》一書影印本，囑托我進行研究。很遺憾該書全文及注釋因故未能一並刊出。我特別感謝文郁和他的同事劉新利教授將本書納入他們所組織的“世界宗教關繫史文叢”中出版。


我對18 、19 世紀歐美對於中國的描述開始具體關注在很大程度上可以追溯到2002
年秋，當時我在普大善本與特藏部做圖書館助理，忙於給校友捐贈的18 、19
世紀西文文獻編輯目錄，這些寫本當然主要內容是關於歐美，但也有一些材料記錄中國，甚至留下了照片。當時僅陸續留下一些看書時隨手所作的札記，完成博士論文之後纔查閱更多相關文獻，對富有研究旨趣的問題進行進一步思考和探究，因而這本書多多少少可以看作是我畢業以來讀書生活的一個小結。


完成這本小書的過程中得以和加州一些研究基督教的朋友常相過從，和他們的談話往往使我獲益匪淺。基督教和神學研究專家陳俊偉長老、洛杉磯基督教與中國研究中心陳宗清牧師和李靈先生、聖公會倪慧良牧師對我鼓勵和幫助尤多。他們不但在多次談話中給我很多智識上的啟發，也常常提醒我注意宗教生活中更為重要的靈性的一面。我也受益於南加州大學天主教高等研究所（Institute
for the Advanced Catholic Study ）所長Fr. James Heft
邀請我和所內外諸君進行學術交流。在舊金山大學利瑪竇中西文化研究所（The Ricci Institute
）的會議上與賓州州立大學Philip Jenkins 教授的交談也讓我獲益匪淺。

第三章

道路、真理、生命：傳教士論中國宗教

導言

自1807
年馬禮遜受倫敦會差遣來華傳教開始，基督教傳教士便接踵而來，但人數和活動範圍終歸有限，其傳福音工作一直進展不大。直至19 世紀40
年代英國發動鴉片戰爭並迫使清朝開放五個通商口岸，英國傳教士得以很快擴展其傳教事業，其中初期以倫敦會為活躍。19
世紀下半葉，其他教會也陸續進入中國，並在沿海城市以及內地的重慶、漢口等地開展傳教事業。這些傳教士撰寫了大量的報告、行記、著作，對中國的政治、經濟、文化、風俗、思想和宗教等各方面都有許多描述和評論。這些文獻對於我們理解新教傳教士如何在他們的文化和宗教背景中看待中國十分重要。


一般而言，宗教徒不論去異國取經還是傳教，他們觀察異國的宗教現像，均從他們自身的宗教經驗、關懷和理解出發，這些觀察留下來的記述也體現了這些經驗、關懷和理解的不同側面。比如同樣是去取經，法顯、玄奘和義淨西行的目的完全不同，他們個人的佛教背景和修養也非常不同，他們對中亞和印度本土的佛教現像關注的方面也不同，故而他們留下的西域行記也體現了中亞和印度佛教的不同側面。以年代相當接近的玄奘和義淨兩人而論，他們雖然去印度的時間相隔不遠，但其行記所反映的中亞和印度佛教風貌體現非常不同的特點。


玄奘西行主要為了尋找《瑜伽師地論》的梵文本，他比較注意佛學義理。義淨則注意印度佛教的制度和禮儀，因為他的專長和關注點是戒律和寺院制度。現代學者對古代佛教的認識，通常會從英國學者所奠定的近代佛教研究基礎出發，首要探討一些早期佛教的中心議題，包括緣起、無我、四聖諦、八正道等。同樣，19
世紀來華傳教士對中國宗教的印像和敘述、介紹，也反映了他們自己的宗教關懷。他們首先注意的是基督教中心的論題，並將之加諸有關聯的中國宗教中的一些現像之上。如傳教士特別關注宇宙論，因為這其實涉及基督教的上帝創世論。如傳教士也關注中國人對神的看法，因為這涉及基督教固守的一神論。再比如中國人的生死觀，這一論題涉及基督教對肉體和靈魂二分、靈魂不朽的看法，基督教主張人因奉上帝可得拯救，得到永福和永生。


傳教士的作品大多帶有濃厚的基督教中心主義色彩，在描述和評論的主題選擇和判斷上，均以基督教自身主張為立場，即基督作為道路、真理、生命。其對中國宗教的評述雖然總體上以創世論、一神論、永生論為主要標杆，但在具體問題如宇宙觀、創世論、一神論、生命觀上則在很大程度上受到近代多種因素的影響。其中一個因素則是17
、18
世紀天主教傳教士特別是耶穌會士對中國宗教描述和評論的傳統，比如對中國宗教中“天”和“上帝”概念與意義的爭論，比如對中國宗教中是否認識到一神創世的爭論。另一個因素則在19
世紀下半葉開始興起的近代宗教科學（the science of religion
，或者religionswissenschaft）。近代宗教科學的研究取向與傳教士們的研究取向非常不同。正如一些學者注意到的，傳教士們的研究帶有很強的基督教中心主義色彩，而近代宗教科學的研究植根於印歐比較語文學（comparative
philology）。在英國，比較語文學被認為是來自德國的東方學學術，而德裔學者繆勒（F. Max Müller，1823—1900
）盡管在英國學界活動了很長時間，一直被認為是外國學者，他所主張的比較語文學亦被英國人認為是德國學問，這種比較語文學重視與語言、種族和宗教相關的身份認同。繆勒1854
年即獲得牛津現代歐洲語言講座教授的位置，並在1858 年獲選為萬靈學院院士，卻在1860 年競爭博登（Boden
）梵文講座教授的職位時輸給英國本土學者莫尼爾－威廉姆斯（Monier
Monier-Williams）。這一位置早由東印度公司的官員約瑟夫? 博登在1832 年設立，初由威爾遜（Horace
Hayman Wilson ）擔任，他死後直至1860
年纔開始揀選第二任。莫尼爾－威廉姆斯是英國人，又熱心推動傳教，故而入選。繆勒盡管在學術上強於莫尼爾－威廉姆斯，終究因為是外國人，又對傳教沒那麼熱心，所以落選。不過，在1868
年，隨著他的影響與日俱增，被選為新設立的比較語文學講座教授。當時極有影響的牛津古代法學教授梅因（Henry Maine
）爵士是他的主要支持者，他們均認為從比較的角度研究古代社會和文化極為重要。繆勒在就職儀式的演講中，鼓吹牛津應學習德國柏林大學，向研究型大學轉變，而非著力於本科教育。隨著繆勒主編的《東方聖書》叢書的問世，他基本上確立了比較宗教學或宗教科學在英國學界的地位。傳教士們開始逐漸擺脫舊式的取向，尤其受繆勒以科學方法研究宗教的影響，其中參與繆勒《東方聖書》翻譯工作的傳教士漢學家理雅各更是如此，他基於中國古代經典對中國宗教的研究


尤其體現早期宗教科學的特色。

盡管理雅各一類的漢學家後來在英國大學獲得漢學教授職位，離開了傳教崗位，但基督教傳教士研究中國宗教的出發點一般均是為了傳教。這個傳統可追溯到明末清初的耶穌會士。陳受頤先生指出耶穌會傳教士早就意識到要了解中國人的宗教信仰，他評論利瑪竇時說：“蓄


發稱儒之事，很足以表征利瑪竇對於中國文化的態度。他知道16
世紀的中國，背後有三千年的歷史和文化，是不可以輕侮的；他知道想要天主教植根於中國，傳教的人應該知道中國人的傳統信仰。”後來美國美南長老會傳教士杜步西在他的《儒釋道三教》開篇即談到研究中國諸宗教的兩點理由：，中國是一個人口眾多的帝國，人口為三億五千萬，占世界四分之一。這些人很多是有道德取向、有智識活動和追求不朽者；第二，三教在中國存在了很長時間。佛教存在了一千八百年，道教兩千五百年，儒教四千年。而中華帝國是一個文學發達、藝術繁榮的文明，其政權已經目睹了巴比倫的衰落、尼尼微被摧毀、希臘羅馬歸


於塵土。他認為任何有智識者均應思考以下問題：什麼是中國諸宗教？這些宗教相互之間是一種什麼關繫？這些異教教導人們什麼？這些人崇拜哪些神？怎樣崇拜？他們對原罪怎樣看？他們對靈魂的永生怎麼認識？他們對死後有何希求？他撰寫該書的目的正在於回答這些問題。換成現代宗教的說法，杜步西關注的問題包括：什麼是宗教？中國有什麼宗教？這些宗教的基本教義為何？中國人在這些宗教中崇拜什麼神？這些神的崇拜禮儀為何？中國人如何看待原罪與拯救問題？中國人如何看待永生和死後生活？其實綜合來看，即是福音書裡所說的基督作為道路、真理和生命。艾約瑟也說：“在我滯留中國的十年間，我對佛教和道教研究的興趣十分濃厚。我強烈相信作為基督教在彼國傳播的先決條件之一，應對其進行仔細研究。”這大約代表了當時相當一部分對中國宗教狀況進行研究的新教傳教士學者的心態。因為新教傳教士對福音書的重視，也刺激他們注意佛教經典中與基督教思想有相似之處的一些文本，並將它們翻譯成英文。


具體來說，基督教傳教士對中國宗教的研究和撰述有這樣一些特點。首先，基督教傳教士在19
世紀上半葉所撰寫的書籍，很少有關於中國宗教的專論，基本上其著作都是總論中國各方面情況，而宗教信仰列為其中的一部分，這反映了當時傳教士對中國的了解和描述還停留在一個比較粗疏和概觀的印像。這樣的著作包括馬禮遜的《看中國》以及衛三畏在1848
年出版的兩卷本《中國總論》。到了19
世紀下半葉，出現了一繫列單論中國宗教的著作，比如慕維廉的中文著作《儒釋道回耶穌五教通考》、理雅各的《中國諸宗教》、艾約瑟的《中國的宗教》（Religions
of China）、杜步西的《龍、像、鬼：儒釋道三教》、蘇慧廉的

《儒釋道三教》。

其次，19
世紀的傳教士熱衷於討論儒、釋、道三教以前的中國上古宗教，這顯然受到當時繆勒等人推動的近代宗教學的影響。對中國上古宗教的內容和性質的討論拓展了基督教傳教士的視野和眼光，也從而使他們討論了一繫列比以前更富學術意味的術語，如原始宗教、本源宗教等。下文將對傳教士關於中國上古宗教性質的認識以及其方法論加以討論。


再次，19
世紀下半葉傳教士對中國宗教信仰的復雜性和多樣性的認識比以前更為深入和具體，他們的論述涉及中國宗教的許多方面，也對中國宗教的影響提出了更為學術的看法，提出了諸如公共宗教、私人宗教的區分。後，中國古代經典被陸續翻譯成英文，其中為重要的貢獻屬於理雅各為繆勒主編的《東方聖書》（Sacred
Books of the East
）所翻譯的《中國經典》。而對這些經典的翻譯使傳教士對中國宗教的認識在文獻上有了更為堅實的基礎。

進一步而言，《東方聖書》的東方學背景可以這樣來理解，這是歐洲東方學家在潛移默化的基督教中心論影響下組織出版的一套宗教經典，因為其稱所謂聖書，自然是帶有宗教色彩的經典文獻。不過，很多譯者使用了較為中性的Books
，而非基督教色彩的Scriptures
，這可能也反映了當時這些學者並不認為東方的非基督教聖書可以和基督教《聖經》相提並論，畢竟基督教的scriptures
有其特定含義和歷史內涵。在《東方聖書》中理雅各翻譯的中國儒學經典仍用Books ，但後來一般均使用classics
，是以希臘羅馬時代的哲學書籍來對中國儒家經典進行歸類，這反映了學者們對中國上古的認識，認為這一時代堪稱古典時代，因而產生的經典則成為古典作品（classical
writings），反映了當時的所謂古典學者揭示出來的“道”或者“理”，當然漢代纔出現官方確認的儒學五經，到宋代又出現了四書。而佛經（Sūtra，sutta
）文獻則在英文著述中常常被稱為scriptures ，這一翻譯的確反映了基督教和佛教的相似性。在基督教中，scriptures
被認為是神的話，而佛教中所謂三藏之一的“經”（Sūtra
）也是指佛陀的話。佛陀在大乘佛教中確實被神化了，變成了全能的、無所不知且有神通的存在。當然，將中文的“經”和佛教中的佛經譯成scripture
可能會讓英文讀者更容易理解，或者也是誤解。

《東方聖書》將當時所謂東方的宗教文獻整理出來，進行翻譯，提供所謂標準的英文譯本，乃在於為基督教背景的歐洲讀者提供一套了解其他“宗教”的標準讀本。其中中國部分即包括所謂“儒教”的四書五經，也包括了當時道家的經典《道德經》和《莊子》，以及東


亞佛教中影響深遠的一些經典，如《佛所行贊》、《法華經》，以及淨土經典。翻譯者都是當時的學者，如理雅各、高楠順次郎。其他宗教如瑣羅亞斯德教的《阿維斯塔》（Zeng-Avesta）、《班達希申》（Bandahishn
，即瑣羅亞斯德教創世論文獻）經典也從法文譯注本譯成英文收入此叢書。古代印度因為是英國殖民地，更不在話下。不過，古代印度的宗教經典如《奧義書》、《薄伽梵歌》等長期以來以口傳的形式流傳，並未形成固定的文獻材料。現存的文獻材料，竟然是印度學者在歐洲東方學壓力下，從口傳傳統中自行記錄創作留存的文獻作品，因為他們的民族主義感情使得他們不得不創造出和基督教、伊斯蘭教聖典類似的“印度教”經典文獻，以便和歐洲宗教和文化抗衡，保持本民族的宗教和文化。