聖嚴大師生平

聖嚴（1930-2009），佛學教育家，日本立正大學博士，禪宗曹洞宗的第五十代傳人，臨濟宗的第五十七代傳人，臺灣法鼓山的創辦人。?


1930年出生於江蘇省南通縣（今南通市）。13歲出家，1947年到上海靜安寺佛學院當學僧。在靜安寺一連住了五個學期，直到1949年入伍從戎。從1949年5月入伍到1960年1月正式退伍，這一段軍旅生涯中，心裡一直認為自己是個出家和尚。退伍後決心再次出家，依止東初老人為剃度師，法號為"慧空聖嚴"。?


除了從東初老人得到兩繫的傳承之外，又於1978年嗣靈源和尚法脈，成為臨濟宗第五十七代傳人，法號"知剛惟柔"。從此，與鼓山湧泉寺臨濟宗派下法脈有了傳承關繫。?


1969年，聖嚴法師離開臺北前往東京，於立正大學佛教學部辦理入學登記。1975年獲日本立正大學文學博士學位。?

回到臺灣後，歷任臺灣地區"中國文化大學"教授、"中華學術院"佛學研究所所長、美國佛教會副會長及譯經院院長，創辦"中華佛學研究所"，發行佛學學報及佛學研究年刊，為臺灣輔仁大學、政治大學、文化大學研究生擔任論文指導。又創辦法鼓山的人文社會大學、僧伽大學、僧團道場、七個基金會、中英文四種定期刊物。以中、日、英三種語言在亞、美、歐各洲出版的著作近百種。2009年2月，聖嚴法師去世，世壽79歲。?


大師的著作、譯著已有幾十種，均受讀者歡迎。本書是聖嚴大師著作的精選集。

菩薩戒指要

自序

傳統戒律與現代世界

從三聚淨戒論菩薩戒的時空適應

一、佛戒的起源

二、菩薩戒的重點及其人間性

三、由約而繁的菩薩戒

四、彈性的三聚淨戒

五、涵攝的三聚淨戒

六、既難且易的三聚淨戒

七、由易而難的三聚淨戒

八、有收有放的三聚淨戒

九、結論

十善業道是菩薩戒的共軌

一、前言

二、十善法與大小乘諸經論

三、十善是世間善法的常軌

四、十善與五戒都是佛法的正道

五、十善是世間善業道也是出世間無漏道

六、由十善正行道而成為十善律儀戒

七、十善依據五戒四波羅夷而做適應性的調整

八、消極的十善法升華為積極的菩薩行

九、十善是凡聖同歸大小兼備的菩薩戒法

十、以十善法為菩薩戒是印漢藏諸大論師的共識

十一、結論

明末的菩薩戒

一、梵網菩薩戒的源流

二、雲棲袾宏的菩薩戒

三、蕅益智旭的菩薩戒

四、其他三位菩薩戒學者

明末中國的戒律復興

一、前言

二、明末戒律的著作

三、明末的在家戒

四、明末的出家戒

五、明末的受戒法

六、明末的戒律環境

適應時空的菩薩戒會

勉勵“萬行菩薩”都受菩薩戒

附錄一傳授菩薩戒儀範

附錄二菩薩戒會誦戒儀

附錄三傳授幽冥戒儀範

印度佛教史

序

章緒說

節印度及其人民

第二節印度的宗教

第三節印度的哲學

第二章釋迦世尊

節釋尊的時代背景

第二節釋尊的降生與成道

第三節轉法輪

第四節釋尊的教團及行化

第三章原始佛教與三藏聖典

節原始佛教

第二節王舍城結集

第三節毗舍離城結集

第四節初期的聖典

第四章阿育王與大天

節阿育王的事功

第二節部派佛教與大天

第五章部派佛教的分張

節分繫及分派

第二節部派的思想

第六章大眾部及有部的教義

節兩個根本部派

第二節阿毗達磨的發達

第三節《俱舍論》概述

第七章阿育王以後的王朝及佛教藝術

節王朝的興替

第二節迦膩色迦王與佛教

第三節印度的佛教藝術

第八章初期的大乘佛教

節大乘佛教的根源

第二節初期大乘的興起

第三節大乘初期的經典

第九章龍樹繫的大乘佛教及其後的經典

節龍樹菩薩

第二節龍樹的後繼者

第三節龍樹以後的大乘經典

第十章無著繫的大乘佛教

節無著菩薩

第二節世親菩薩

第三節世親以後的諸論師

第十一章笈多王朝及其後的佛教

節笈多王朝的佛教

第二節伐彈那王朝的佛教

第三節佛教與外道的交涉

第十二章從密教盛行到近代佛教

節密教的淵源

第二節密教的興亡

第三節印度的近代佛教

學術論考

上篇教理

天臺思想的一念三千

密教之考察

禪的本質

禪與禪宗

淨土思想之考察

中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法

下篇論考

和尚與僧伽

正法律中的僧尼衣制及其上下座次

近代的佛教學

今日的臺灣佛教及其面臨的問題

中國佛教藝術的價值

從佛教的觀點談科學

印順長老的護教思想與現代社會

現代臺灣佛教的學術研究

佛教與中國文化

戒律與人間淨土的建立

人間佛教的人間淨土

佛教藝術的承先啟後

中國佛教建築

傳統戒律與現代世界

一

佛教的戒律有兩大類：聲聞律儀及菩薩律儀。

（一）聲聞律儀。出於部派佛教所傳承的所謂聲聞律藏，也就是在家、出家的七眾律儀，其中包括優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。以其所受的戒相名目而分，則為三皈、五戒、八戒、十戒、六法、比丘二百五十戒、比丘尼五百戒。八戒以前是在家人所受，十戒以後是出家人所受，唯有比丘及比丘尼戒，稱為具足戒，即是受了全部的戒律之謂。


（二）菩薩律儀。是大乘菩薩依據大乘經典中所見的菩薩行儀，編集而成菩薩戒經，除了《優婆塞戒經》是僅為在家居士而設之外，其餘不論何經，凡是菩薩戒，都是為在家、出家分別受持，《梵網菩薩戒經》甚至許可凡解法師語者，縱然是畜生道及鬼神類的眾生，均得受持。菩薩戒戒相條目的多少，諸經略有出入，《瑜伽師地論》及《菩薩地持經》稱為四重及四十三犯事，《梵網菩薩戒經》則為十重及四十八輕，《優婆塞戒經》卻為六重及二十八失意。不過一致以三聚淨戒作為菩薩戒的總則：1.律儀戒；2.攝善法戒；3.饒益有情戒。在此三項總則下，遵守的條文可多可少。唯其涵蓋的層面，極其深廣，聲聞律儀的七眾戒，為菩薩戒的律儀戒所攝。菩薩戒的特色則尚須修一切善法，度一切眾生，方成三聚。


此為傳統戒律的一個輪廓。

二

接著討論，類此的戒律，對於現代世界中的佛教徒有何作用，有何困難？對於現代世界的人類社會，能扮演何種角色，分擔何等責任？

我們必須先得肯定，佛法既對世界有益，佛教的戒律也必有其存續和推廣的價值。因為，佛教的戒律，跟佛陀的教法是無法分割的。佛陀的教法是屬於觀念及理論的疏導，佛教的戒律則是配合著佛陀的教法而實踐於日常生活中的具體規範。因此，在律典中對於戒律的稱謂叫做“正法律”，即是為了實踐佛陀宣示的正法而設定的規律。


不過，由於時代的遞演、環境的遷移，二千五百數十年前，佛陀為了適用於印度社會而制的戒律，未必能夠適應於無盡的空間及無窮的時間。故在佛陀將入滅時，於《長阿含經》的《遊行經》中，告知阿難：“自今日始，聽諸比丘，舍小小戒。”《毗尼母經》卷二稱此為“微細戒”；《五分律》卷二二也說到，“餘方不以為清淨者，皆不應用”；“餘方必應行者，皆不得不行。”這都說明了佛陀制戒，不是一成不變，其實是有相當大的變通性及適應性。


三

可是，後來的比丘們，相當保守，對於聲聞律儀，因為無人敢做修訂，以致傳到中國，便遇上儒家的倫理觀念與佛教的出家行為相抵觸，也踫上君王的權力與三寶的尊崇相衝突。加上中國的地理、氣候及風俗習慣，也與恆河流域的印度不同，例如父母反拜出家的子女，沙門不敬權貴的君王，都在中國佛教史上產生過持久爭執的問題。又如印度的出家沙門，不事農工、不經商，全賴沿門托缽以維持生活，到了中國，若非仰給於官府，便得違背戒律的規定，自耕、自炊、自食其力；在印度的僧團，無須恆產，僧眾個人不持金錢，而中國寺院，便不得不有寺產，以利耕作，僧人出門，亦不能不備路資，以供交通、衣食、醫藥等所需。在印度熱帶地區，沙門三衣一缽隨身，即可度其修行生活，若有多餘，便是長物，為免增長貪欲，依律必須舍給大眾僧；然在中國，三衣僅是用作威儀的像征，更多的俗服倒是平時的必需。


另以授受比丘尼戒而言，依律須有比丘眾及比丘尼眾各十人僧，在男女二部僧中做羯磨；比丘尼犯僧殘，亦須有男女各十人僧中出罪，方得算是合乎律制；可是，中國的比丘尼戒，未見有二部僧中授的記錄。以致今日南傳佛教國家以及藏傳佛教，雖因早已失去比丘尼戒的傳承，希望到中國臺灣或大陸將比丘尼戒傳承回去，卻存懷疑心態而遲遲未願實施。若以實際需要而言，能有讓女性出家修道的權利，總比把女性出家之門永遠關起來的好。


四

佛教傳到日本，在其奈良時代，由於中國的道宣律師的第三傳——鋻真和尚——東渡設立戒壇院，傳出家戒及菩薩戒。到了澄遊學中國，返回日本之後，為了反對舊傳佛教派繫的控制，所以公開宣布舍比丘戒而另設出家菩薩的受戒規制。若依聲聞律儀，根本未見有所謂“出家菩薩僧”的名目。然後經過親鸞，自稱“禿愚”，以在家身創立淨土真宗，開始了居士領導教團，並主持各項儀式，包括接受信眾皈依佛教。到了日蓮，便提出“末法無戒論”的呼聲。迄於距今一百年前，明治維新，滅佛教，崇神道，而有“神佛合習”運動，強制僧人住於神宮，鼓勵僧人帶妻食肉，便形成了今日日本佛教的現況——以住於寺院的居士，執行出家沙門的任務。此雖有違佛制的聲聞律儀，卻也維繫了弘傳佛法的使命；尤其是禪宗的日僧，雖繫有妻有子的在家人，上殿、過堂、儀式之際，他們依然披著被稱為“福田衣”的袈裟，雖與戒律不合，卻是既成的事實。


五

另在印度佛教傳入西藏，分為前、後兩期，前期的寂護與蓮華生，後期的阿底峽等，都是來自印度的大師。其中的蓮華生，據稱是一位神通顯赫而又有可僧可俗等多樣身分的人物。後來由藏地去印度求法的大翻譯師，如密勒日巴的師父馬爾巴，乃是一位居士身的大成就者。因此，藏傳佛教的源頭，雖同出於印度，傳承的上師卻枝繁葉茂，而且有僧有俗，各自建立宗派門戶，尤其秘密金剛乘的信仰中心，是以大成就者的上師為主，通過上師始能修成與上師所依的本尊相應，因此，在聲聞律儀，佛教徒的皈依處是佛、法、僧三寶，密乘的佛教則依上師為皈依處，說得謙虛一些，也當有四皈依：上師、佛、法、僧。上師未必是比丘，而一般比丘，為了尊法崇教，對於所依上師，不論僧俗，也當無條件地皈依、禮敬、供養。此從佛世的聲聞律儀中也找不到根據。更有甚者，密乘的大樂、勝樂等的修持與實踐，尤跟聲聞律儀的少欲、離欲不能相應。但是藏傳佛教，仍是大乘佛教的一大支派，所以到了宗喀巴的時代，又返回到素樸與梵行的觀點，主張聲聞律儀是大乘菩薩律儀的基礎，也是秘密金剛乘律儀的共軌。可知藏傳佛教的戒律觀念，乃是因人、因時、因地而變，然其除了已受法王認定的大成就者，仍以出家的比丘更被大眾尊敬。


六

至於南傳巴利語繫的上座部佛教，由於錫蘭、緬甸、泰國、寮國、柬埔塞等國家地區，沒有原來的本地文化，也未受到外來文化的影響，所以佛教傳入之後，歷兩千兩百年，仍能保持著跟佛陀時代相去不遠的生活形態。不過，近世以還，由於歐美勢力的影響以及社會制度和社會結構的丕變，也為該一地區的戒律問題帶來了困擾，比如依律出家的沙彌便不得自執金銀貨幣，如今的比丘，遠出旅行，除非帶一位經理的侍者同行，便不得不自身帶錢；又如律制比丘必須托缽，但當緬甸政府推行社會主義之後，在家人的齋僧供僧，便急速銳減；比丘旅行到了非佛教的國家，也得用錢購取飲食。比丘不得接觸女性肌膚乃至衣裙，然到歐美旅行，除非乘坐自備的交通工具，除非逢人即說：“我不能跟異性握手。”否則難以避免，也頗失禮。特別是在女權運動氣氛高漲的今天，南傳佛教不許女性出家為比丘尼的事實，也為世界佛教的知識分子之間，帶來了越談越熱的話題。


七

佛教的戒律基礎，也可稱為基本的倫理觀念。若從信仰生活的中心而言，即是皈依佛、法、僧的三寶，從社會生活的實踐面而言，即是不得殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒；將此向內心做起，便是戒除貪欲、瞋恚、邪見的三毒。概括而言，即成十善業道而分作三組，稱為三業清淨，即能達成淨化自心、淨化社會的目的：（一）身業清淨者，不殺生、不偷盜、不邪淫；（二）口業清淨者，不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口；（三）意業清淨者，不貪欲、不瞋恚、不邪見。


十善之中已收五戒的前四項，並將第五項的飲酒戒遺漏，所以發生過《未曾有因緣經》中的祇陀王子，寧舍五戒而願受十善的故事。

十善中的後三項，是從皈依三寶，始知貪欲、瞋恚、邪見，乃是煩惱的根源。可見，佛法的化世功能，即在教人如何依據三皈、五戒、十善來清淨三業，自利利人。


八

可是，流傳於今日世界的佛教戒律，我們已知道，遇到了許多問題，若不加以釐清，將會有礙於佛法的推廣。現在再舉三例：

（一）今日人類的社交頻繁並顯得相當重要，對於不飲酒，則頗有指責，因此有人將烈酒認定是酒，其他如啤酒、米酒、水果酒等，隻當作一般飲料，依律能否解釋得通？


（二）對於邪淫的界定，原來是指在已婚夫婦以外的男女性關繫，如今的單身男女，未有法律上的婚姻，卻是生活在一起，長相廝守，形同夫妻，也算邪淫嗎？他們彼此相悅，又不妨害家庭和社會，罪在何處？但其沒有約束，隨時可以分離，缺少相互的保障，也是一種不安定的現像；然在離婚率極高的現代世界，法定的婚姻，也不等於安定的保障，何必一定要把男女同居，視為邪淫？


（三）越來越多新興的在家佛教團體，於世界各地紛紛建立，無視於比丘僧團的地位，我們是否承認他們也是合乎戒律的僧團？

九

總之，我想指出：佛教的傳統戒律到了今日世界，雖已面臨種種需要省思改進的問題，然其可以設法補救，卻不可輕言廢棄。因為聲聞律儀的目的，在於淨化身、口、意三業，以少欲、無瞋、正見，主導身、口二業的一切行為；身、口二業的行為，在戒律的軌範之下，防止一切惡律儀行。所以，五部聲聞律儀之中，處處可見佛陀對於“少欲、知足、行頭陀（去其衣食住處的貪欲者）、樂學戒、知慚愧者”的贊嘆。戒的功能在清淨與精進；律的作用在和樂與無諍。這不正是我們今日世界每一個家庭及社會所需要的嗎？如再加上大乘菩薩的“三聚淨戒”：止一切惡，修一切善，利益一切眾生。以無染的智慧，消融貪瞋等煩惱；以清淨的戒行，導正社會的風氣，以平等的慈悲，接納一切眾生；在眾生群中成就菩提心，也助眾生發起菩提心。戒律對佛法的化世，是必要的，所以佛有明訓，唯有“嚴淨毗尼”，始能使得“正法住世”。


若言今日世界的佛教徒們，不需戒律的約束，雖可制造“自由自在”的假印像，卻會為佛教慧命的存續帶來真危機。例如一九八四及八五年時，日本繫統的美國佛教界，幾乎到處鬧著禪師的緋聞，好幾位“老師”從此銷聲匿跡，有幾位“老師”雖厚起臉皮撐了下來，但已使佛教受到了極大的傷害。另於一九九○年時，有一位藏地大喇嘛的繼承人，因同性戀而死於艾滋病，便使該一曾在美國擁有一百數十個中心的團體，土崩瓦解。此皆是不重視基本戒律的後果，不可不慎也。


一九九二年七月十八日於中華佛學研究所召開的

第二屆國際學術會議的主題演說

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