目錄

禮樂傳統

1.“羊大則美”：社會與自然2

2.“樂從和”：情感與形式19

3.“詩言志”：政治與藝術43

孔門仁學

1.“人而不仁如樂何？”：人性的自覺58

2.“遊於藝”“成於樂”：人格的完成72

3.“逝者如斯夫，不舍晝夜”：人生的領悟81

4.“我善養吾浩然之氣”：道德與生命90

5.“日新之謂盛德”：天人同構102

儒道互補

1.“逍遙遊”：審美的人生態度120

2.“天地有大美而不言”：審美對像的擴展142

3.“以神遇而不以目視”：關於無意識165

美在深情

1.“雖體解吾猶未變兮”：生死再反思184

2.“情之所鐘，正在我輩”：本體的探尋與感受201

3.“立像以盡意”：想像的真實216

形上追求

1.“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”：永恆與妙悟246

2.“脫有形似，握手已違”：韻味與衝淡267

3.“起舞弄清影，何似在人間”：回到儒道276

走向近代

1.“師心不師道”：從情欲到性靈294

2.“以美育代宗教”：西方美學的傳入316

3.載體與範疇325

結語334

前言

這裡所謂華夏美學，是指以儒家思想為主體的中華傳統美學。我以為，儒家因有久遠深厚的社會歷史根基，又不斷吸取、同化各家學說而豐富發展，從而構成華夏文化的主流、基干。詳見拙著《中國古代思想史論》，本書則從美學角度論述這一事實。

本書是在新加坡東亞哲學研究所完成寫作的（其中第三、四、五章曾收入拙著《走我自己的路》，此次作了較大增補），承所長吳德耀教授、助理所長MrsJeanie Toong、研究員同仁古正美博士、李中華先生、圖書館李金生主任、潘麗蓮小姐以及其他諸位女士、先生們各方面多予協助，謹此鳴謝。

噫嘻！綠樹紅花，獅城如畫；新知舊友，高誼入雲；別期近矣，能不依依？

1988年歲次戊辰春3月湖南李澤厚記

禮樂傳統“羊大則美”：社會與自然

“美”，這在漢語詞彙裡，總是那麼動聽，那麼惹人喜歡。姑娘願意人們說她美；中國的藝術家們、作家們一般也欣然接受對作品的這種贊賞，更不用說美的自然環境和住所、服飾之類了。“美”在中國藝術和中國語言中的應用範圍廣闊，使用次數異常頻繁這個應用範圍和使用次數，似可與其他語言做一比較研究。，使得講華夏美學的歷史時，很願意去追溯這個字的本源含義。

可惜的是，迄今為止，對“美”字的起源和原意似乎並無明確的解說。一般根據後漢許慎的《說文解字》，采用“羊大則美”的說法。“羊大”之所以為“美”，則由於其好喫之故：“美，甘也，從羊從大。羊在六畜，主給膳也。”“羊”確與犬、馬、牛不同，它主要是供人食用的。《說文解字》對“甘”的解釋也是：“甘，美也。從口含一。”“好喫”為“美”幾乎成了千百年來相沿襲的說法，就在今天的語言中也仍有遺留：喫到味甘可口的東西，稱嘆曰：“美！”

不過，《說文》在解說美“從羊大”後，緊接著便說：“美與善同意。”從甲骨文、金文這些早的文字看，也可作出另種解釋。很可能，“美的原來含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人(‘大’是正面而立的人，這裡指進行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術的祭司或酋長)……他執掌種種巫術儀式，把羊頭或羊角戴在頭上以顯示其神秘和權威。……美字就是這種動物扮演或圖騰巫術在文字上的表現”李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第1卷，北京，中國社會科學出版社，1984，第80頁。美、舞兩字古同源。詳後。。至於為什麼用羊頭而不用別的什麼頭，則大概與當時特定部族的圖騰習慣有關。例如中國西北部的羌族便一直是頂著羊頭的。當然，這種解釋也具有很大的猜測性，還有待於進一步的考釋。

本書感興趣的不在字源學(etymology)的考證，而在於統一“羊大則美”“羊人為美”這兩種解釋的可能性。因為這統一可以提示一種重要的原始現像，並具有重要的理論意義。

這又是一個漫長的故事。

盡管中國舊石器時代的洞穴壁畫之類的遺跡尚待發現，但歐洲的發現已經證實，原始人類早的“藝術品”是塗畫在黑暗的洞穴深部，它們不是為觀賞或娛樂而創作，而是隻有打著火把或燃起火種進行神秘的巫術禮儀即圖騰活動時，纔可以看得見的；有些則根本不讓人們看見。它們是些秘密而神聖的巫術。當時人們的巫術活動一般大概是載歌載舞，極其狂熱而又嚴肅的。原始壁畫中那些活蹦亂跳、生動異常、現在看來如此之“美”的猛獸狂奔、野牛中箭等圖景，隻是遠古人群這種巫術禮儀的遺存物。它們即是遠古先民的原始文化現像。正是這種原始文化，日益使人類獲得自我意識，逐漸能作為自然生物界特殊的族類而存在。原始文化通過以“祭禮”為核心的圖騰歌舞巫術，一方面團結、組織、鞏固了原始群體，以喚起和統一他們的意識、意向和意志；另一方面又溫習、記憶、熟悉和操練了實際生產—生活過程，起了鍛煉個體技藝和群體協作的功能。總之，它嚴格組織了人的行為，使之有秩序、程式、方向。如Clifford Geertz所指出，“沒有文化模式，即有意義的符號組織繫統的指引，人的行為就不可控制，就將是一堆無效行動和狂暴情感的混雜物，他的經驗也是模糊不清的”。Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York,1973,p46.文化給人類的生存、生活、意識以符號的形式，將原始的混沌經驗秩序化、形式化，開始時，它是集宗教、道德、科學、政治、藝術於一身的整體，已有“審美”於其中矣，然而猶未也。因為此“審美”仍然混雜在維繫人群生存的巫術活動的整體之中，它具有社會集體的理性性質，盡管初似乎是以非理性的形式呈現出來。

但是，又有個體情感於其中。你看，那狂熱的舞蹈，那神奇的儀容，不有著非常強烈的情緒激動嗎？那歡歌、踊躍、狂呼、咒語，不有著非常激烈的本能宣洩嗎？它由個體身心來全部參與和承擔，具有個體全身心感性的充分展露。

動物有遊戲，遊戲對於某些動物是鍛煉肢體、維護生存的本能手段；遠古先民這些圖騰舞蹈、巫術禮儀不也可以說是人類的遊戲嗎？如果用社會生物學的觀點，這兩者幾乎可以沒有區別。但是，從實踐哲學的理論看，，人的這種“遊戲”，是以使用制造工具的物質生產活動為其根本基礎參閱拙作《批判哲學的批判》。。第二，它是一種繫統性的符號活動，而不是條件反射或信號活動。這兩點使它在實質上與動物的遊戲區分開來。這種符號性的文化活動是現實活動，即群體協同的物質(身體)活動；但它的內容卻是觀念性的，它不像生產活動那樣直接生產物質的產品(獵物、農作物)，它客觀上主要作用於人們的觀念和意識，生產想像的產品(想像獵物的中箭、作物的豐收等)。這種群體活動作為程式、秩序的規範性、交往性，使參加者的個體在意識上從而在存在上日益被組織在一種超生物族類的文化社會中，使動物性的身體活動(如遊戲)和動物性的心理形式(如各種情感)具有了超動物性的“社會”內容，從而使人(人類與個體)作為本體的存在與動物界有了真正的區分，這即是說，在制造、使用工具的工藝—社會結構基礎上，形成了“文化心理結構”參閱拙作《批判哲學的批判》。。

這種作為原始文化的圖騰歌舞、巫術禮儀延續了一個非常長的歷史時期。由出土的歷史遺存物看，從那原始陶盆的舞蹈形像到殷周青銅鼎的動物紋樣，像那口含人頭表示“地天通”的饕餮參閱KCChang,Art,Myth and Ritual, Harvard University Press,1983。，就都與這種活動有關。從文獻看，也如此：

“舞的初文是巫。在甲骨文中，舞、巫兩字都寫作，因此知道巫與舞原是同一個字。”常任俠：《中國舞蹈史話》，上海，上海文藝出版社，1983，第12頁。

“甲骨文中有多老舞字樣《殷墟書契前編》。。據史家考證認為，多老可能是巫師的名字。”《中國古代舞蹈史話》，北京，人民音樂出版社，1980，第8頁。

“卜辭中有不少關於雨舞的記載。雲是求雨的專字，也就是後來的雩字……《周禮·司巫》載，若國大旱，則師巫而舞雩。”同上書，第9頁。

《周禮》關於“舞”的記載確乎非常之多，如《周禮·春官宗伯》：

“……以樂舞教國子，舞雲門、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。”

《尚書》有“擊石拊石，百獸率舞”(《益稷》)、“敢有恆舞於宮，酣歌於室，時謂巫風”(《伊訓》)等記述。《呂氏春秋》記載說：“昔葛天氏之民，二人舞牛尾，投足而歌八闕。”

盡管像《周禮》是時代較晚的典籍文獻，但它們所記載描述的，卻可信是相當久遠的歷史真實參閱楊寬：《古史新探》，北京，中華書局，1964。。這些記載都說明群體性的圖騰舞蹈、巫術禮儀不但由來古遠，而且綿延至久，具有多種具體形式，後來並有專職人員(“巫”“樂師”等)來率領和領導。“巫”，據《說文》，便是“能事無形，以舞降神也，像人雨裒舞形”。這是以祭禮為主要核心的有組織的群體性原始文化活動。關於這種活動的內容、形式、種類、具體源起和演變，屬於文化人類學或藝術社會學的範圍，不在這裡討論之列。

哲學美學感興趣的仍在於：由個體身心直接參與、具有生物學基礎的動物遊戲本能，如何能與上述這種社會性文化意識、觀念相交融滲透，亦即是個人身心的感性形式與社會文化的理性內容，亦即“自然性”與“社會性”如何相交融滲透。Schiller等人早講過所謂感性的人、理性的人以及感性衝動、形式衝動等，但問題在於如何歷史具體地來解說這兩者(感性與理性、自然與社會、個體與群體)的統一。

我以為，正是在原始的圖騰舞蹈中，清楚地顯示了這兩者交叉會合的初形式。原始的圖騰舞蹈把各個本來分散的個體的感性存在和感性活動，有意識地緊密連成一片，融為一體，它喚起、培育、訓練了集體性、秩序性在行為中和觀念中的建立，同時這也就是對個體性的情感、觀念等的規範化。而所有這些，又都是與對虛構的神靈世界的巫術支配或崇拜想像聯在一起的。其中既包含智力活動的萌芽，同時卻又是本能情感的抒發和宣洩。Susanne Langer說：“舞蹈是原始生活為嚴肅的智力活動，它是人類超越自己動物性存在那一瞬間對世界的觀照，也是人類次把生命看作一個整體——連續的、超越個人生命的整體。”蘇珊·朗格：《情感與形式》，北京，中國社會科學出版社，1986，第217頁。“在舞蹈的沉迷中，人們跨過了現實世界與另一個世界的鴻溝，走向了魔鬼、精靈與上帝的世界。”同上書，第218頁。在如醉如狂、熱烈激蕩的圖騰歌舞中，在神秘的巫術禮儀的面罩下，動物性的本能遊戲、自然感官和生理感情的興奮宣洩與社會性的要求、規範、規定，開始混同交融，彼此制約，難分難解。這裡有著個體身心的自然性、動物性的顯示、抒發、宣洩，然而就在同時，這種自然性、動物性卻正在開始“人化”：動物性的心理由社會文化因素的滲入，轉化而成為人的心理；各種人的心理功能——想像、認識、理解等智力活動在產生，在萌芽，在發展，並且與原有的動物性的心理功能如感知、情感在聯繫，在交融，在組成，在混合。而這一切，比在直接的物質生產活動(狩獵、采集、栽培……)中，要遠為集中、強烈、充分、自覺。因為巫術圖騰活動把在現實生產活動中和生活活動中各種分散的、零碎的、個別的事例、過程、因素集中地組織、構造起來了。所以，巫術禮儀和圖騰活動在培育、發展人的心理功能方面，比物質生產勞動更為重要和直接。圖騰歌舞、巫術禮儀是人類早的精神文明和符號生產。

這個精神文明、符號生產，如前所述，當然不隻是審美。但是，它有審美的因素和方面。這個所謂審美的因素和方面，就是感知愉快和情感宣洩的人化，亦即動物性的愉快(官能感受愉快和情感宣洩愉快)的社會化、文化化。不同於外在行動規律的理性的內化(如邏輯觀念)參閱拙作《我的哲學提綱·關於主體性的補充說明》。，也不同於群體目的要求的理性的凝聚(從原始禁忌到道德律令)同上。，審美是社會性的東西(觀念、理想、意義、狀態)向諸心理功能特別是情感和感知的積澱。這裡，便恰巧與“羊大則美”含義，即《說文解字》訓“美”為“味甘”(好喫)相聯繫起來了。

……