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編輯推薦

亞當·斯密**想留給後人的繫統分析人類情感的作品。

內容簡介

亞當·斯密想留給後人的繫統分析人類情感的作品，畢生傾注極大心血，修訂出版六次。
一部全力呼吁全社會的財富由全社會的成員共享的倫理經典。

作者簡介

亞當·斯密（1723-1790），18世紀英國政治經濟學和倫理學的主要代表人物，被譽為“經濟學之父”。著有《國富論》《道德情操論》。

告讀者
卷論行為的合宜性
篇論合宜感
章論同情
第二章論心心相通的愉快
第三章從看別人是否贊同我們的感情來判斷這些感情是否得當
第四章論親切可敬的美德
第二篇論各種程度合宜得體的激情
引言
章論源於肉體的各種激情
第二章論由於思維定式而產生的激情
第三章論不友好的激情
第四章論友好的激情
第五章論自私的激情告讀者
卷論行為的合宜性
篇論合宜感
章論同情
第二章論心心相通的愉快
第三章從看別人是否贊同我們的感情來判斷這些感情是否得當
第四章論親切可敬的美德
第二篇論各種程度合宜得體的激情
引言
章論源於肉體的各種激情
第二章論由於思維定式而產生的激情
第三章論不友好的激情
第四章論友好的激情
第五章論自私的激情
第三篇幸與不幸如何影響人對行為合宜性的判斷及為什麼在一種情況下比在另一種情況下更容易得到人們的贊同
章雖然我們對悲傷的同情一般比我們對快樂的同情更為強烈，但是它遠不如當事人的自然感受更強烈
第二章論野心的起源，兼論社會階層的不同
第三章論人們由崇拜富人和大人物，蔑視或怠慢窮人和小人物的心理而產生的道德情操的敗壞
第二卷論優缺點或報答與懲罰的對像
篇論優缺點
引言
章所有體現為適宜的感激對像的行為，均該得到報答；所有體現為適宜的憤恨對像的行為，均該受到懲罰
第二章論適宜的感激對像和適宜的憤恨對像
第三章反對施恩者就不會理解受益者的感激；相反，贊同損人者就體會不到受難者的憤恨
第四章對以上幾章的扼要論述
第五章對優點和缺點的分析
第二篇論正義和仁慈
章正義和仁慈的比較
第二章論對正義、悔恨的感覺，兼論對優點的意識
第三章論這種天性構成的作用
第三篇就行為的優點或缺點，論命運對人類情感所產生的影響
引言
章論這種命運產生影響的原因
第二章論這種命運產生影響的程度
第三章論這種反復無常的情感的根本原因
第三卷論評判我們自己的情感和行為的基礎及其責任感
章論自我贊同和不贊同的原則
第二章論對贊美和值得贊美的熱愛；兼論對譴責和該受譴責的畏懼
第三章論良心的影響和權威
第四章論自我欺騙的天性和論一般準則的來源和用途
第五章論被視為造物主法則的道德一般準則的影響和權威
第六章責任感成為我們行為原則的情況及其與其他動機共同發生作用的情況
第四卷論效用對贊同情感的影響
章論效用的形態給予一切藝術品的美及這種美的廣泛影響
第二章論人的品質和行為因效用而產生的美及這種美的概念與原始的贊同原則的關聯
第五卷習慣和風氣對有關道德贊同和不贊同情感的影響
章論習慣和風氣對我們審美觀的影響
第二章論習慣和風氣對道德感的影響
第六卷論有關美德的品質
引言
篇論個人的品質對自己幸福的影響；或論謹慎
第二篇論可能對別人的幸福產生影響的個人品質
引言
章論我們因天性而關心和注意他人的次序
第二章論我們因天性而關注支持的社會團體的次序
第三章論遍及萬物的善行
第三篇論自我控制
結論
第七卷論道德哲學的體繫
篇論在道德情感理論中應當加以考察的問題
第二篇論已對美德的本質作出的各種說明
引言
章論認為美德存在於合宜性之中的那些體繫
第二章論認為美德存在於謹慎之中的那些體繫
第三章論認為美德存在於仁慈之中的那些體繫
第四章論無視行為規範的體繫
第三篇論已經形成的有關贊同本能的各種體繫
引言
章論從自愛推斷出贊同本能的體繫
第二章論認為理性是贊同本能的根源的體繫
第三章論認為情感是贊同本能的根源的體繫
第四篇論不同的作者據以論述道德實踐準則的方法

在線試讀

卷論行為的合宜性
篇論合宜感
章論同情
無論一個人在別人看來有多麼自私，但他的天性中顯然總還是存在著一些本能，因為這些本能，他會關心別人的命運，會對別人的幸福感同身受，盡管他從他人的幸福中除了感到高興以外，一無所得。這種本能就是慈悲或憐憫。這種感情產生於我們看到或設身處地地想到他人的不幸遭遇時。我們常常因為他人的悲痛而感傷，這是顯而易見無須用任何事例來證明的事實。同人性中所有其他與生俱來的感情相同，同情決不僅僅存在於善良仁慈主人身上，盡管這些人在這方面的感受可能為敏銳。即便是惡劣的暴徒，即便是全然無視社會法律的違法者，也不會完全喪失同情心。
因為我們無法直接體驗別人的感受，所以我們隻能通過想像相同的情況發生在我們身上，來體會他們的感受。即便忍受酷刑折磨的人是我們的兄弟，隻要我們自己身處局外，我們的感官就不會告訴我們他感受到的痛苦。感官決不會也決不可能超越我們自身所能感受的範疇，隻有通過想像，我們纔能形成有關我們兄弟感覺的概念。而這種想像除了告訴我們如果我們自己身臨其境的話將會有什麼感覺外，沒有其他方式來建立我們兄弟感覺的概念。但我們想像出來的感覺，隻是我們想像的自己的感覺，而不是我們兄弟的感覺。通過想像，我們將自己放置在他所處的境地中，以為自己正承受著完全相同的折磨，就仿佛我們進入了他的軀體，在某種程度上與他合而為一，因而對他的感覺有所感覺，甚至我們會體會到一些雖然程度較輕、但本質差不多的感受。因此，他的痛苦降落到我們身上，當我們承受並將之轉化為自己的感覺時，我們終會被其影響，於是當想到他的感受時，我們就會戰栗。由於無論身處何種痛苦或憂傷之中，都會感到極度的悲傷，所以當我們認為或想像自己處在相同情況中時，也會產生類似的情緒，其程度取決於我們的想像力敏感與否。卷論行為的合宜性
篇論合宜感
章論同情
無論一個人在別人看來有多麼自私，但他的天性中顯然總還是存在著一些本能，因為這些本能，他會關心別人的命運，會對別人的幸福感同身受，盡管他從他人的幸福中除了感到高興以外，一無所得。這種本能就是慈悲或憐憫。這種感情產生於我們看到或設身處地地想到他人的不幸遭遇時。我們常常因為他人的悲痛而感傷，這是顯而易見無須用任何事例來證明的事實。同人性中所有其他與生俱來的感情相同，同情決不僅僅存在於善良仁慈主人身上，盡管這些人在這方面的感受可能為敏銳。即便是惡劣的暴徒，即便是全然無視社會法律的違法者，也不會完全喪失同情心。
因為我們無法直接體驗別人的感受，所以我們隻能通過想像相同的情況發生在我們身上，來體會他們的感受。即便忍受酷刑折磨的人是我們的兄弟，隻要我們自己身處局外，我們的感官就不會告訴我們他感受到的痛苦。感官決不會也決不可能超越我們自身所能感受的範疇，隻有通過想像，我們纔能形成有關我們兄弟感覺的概念。而這種想像除了告訴我們如果我們自己身臨其境的話將會有什麼感覺外，沒有其他方式來建立我們兄弟感覺的概念。但我們想像出來的感覺，隻是我們想像的自己的感覺，而不是我們兄弟的感覺。通過想像，我們將自己放置在他所處的境地中，以為自己正承受著完全相同的折磨，就仿佛我們進入了他的軀體，在某種程度上與他合而為一，因而對他的感覺有所感覺，甚至我們會體會到一些雖然程度較輕、但本質差不多的感受。因此，他的痛苦降落到我們身上，當我們承受並將之轉化為自己的感覺時，我們終會被其影響，於是當想到他的感受時，我們就會戰栗。由於無論身處何種痛苦或憂傷之中，都會感到極度的悲傷，所以當我們認為或想像自己處在相同情況中時，也會產生類似的情緒，其程度取決於我們的想像力敏感與否。
我們之所以能夠對別人的痛苦產生類似的感受，是因為我們能夠將自己與當事人進行換位思考，來設想當事人的感受，或者受到相應感受的影響。如果認為以上內容還不足以證明這一點的話，那麼還有大量顯而易見的事實可以證實。當我們看到瞄準了另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來時，我們會下意識地縮回自己的腿或手臂；而當這一擊真的落下來時，我們也會多少感覺到疼痛，就如同受難者所受到的傷害。當凝視在松弛的繩索上的舞蹈者翻騰、扭動身體，竭力保持平衡時，觀眾會不自覺地隨著舞蹈者做出相應的動作，因為他們感到自己就處在對方的境況下，仿佛正在繩子上，不得不如此。神經敏感和體質孱弱的人會抱怨說，當他們看到街上的乞丐暴露在外面的膿瘡、潰瘍、傷口時，他們往往會在自己身上的相應部位感到一種瘙癢或不適。因為這種恐懼的感覺是來自於他們對自己可能受到相同痛苦的想像，他們想像有可能他們真的會成為自己所看到的可憐人，在自己身體的特定部位受到相同痛苦的影響，因此，他們對那些可憐人的病痛抱有的恐懼之感，會在自身特定的部位產生比其他所有部位更為強烈的影響。這種意念的力量足以使他們脆弱的身體產生他們抱怨的那種搔癢和不適的感覺。由於同樣的原因，即便再強健的人看到受傷的眼睛時，他們自己的眼睛也會產生一種非常明顯的疼痛感；即便對於強壯的人，眼睛這一器官也十分脆弱，要比虛弱的人身上的其他任何部位都更為脆弱。
引起我們同情的並不僅僅是那些會引起痛苦或悲傷的境況。無論當事人對其他對像產生的是何種激情，每一個有心的目擊者隻要一想到當事人的處境，心中就會翻湧起類似的激情。當悲劇故事或傳奇故事中我們喜歡的英雄們擺脫困境時，我們會感到欣喜，同樣，我們在他們危難時會感到傷感，我們對他們的幸福感同身受，就如同我們對他們的不幸抱有的同情，這兩種感情同樣真摯。對於那些在英雄們處於危難之時未遺棄他們的忠實的朋友們，我們會和那些英雄們一樣抱有感激之情；對於那些傷害、遺棄、欺騙了他們的背信棄義的叛徒們，我們也會完全地贊同那些英雄心中產生的憎恨之情。無論內心受到何種激情的影響，旁觀者總是可以通過設身處地的想像，在心中產生他認為與受難者的情感相一致的感覺。
“慈悲”和“憐憫”這兩個詞經常用於我們對別人的悲傷表示同感的情形。“同情”，雖然原意也許與前兩者是相同的，但是用來指代我們對任何一種激情所產生的同感，也沒有什麼不恰當的。
在某些場合，我們隻要察覺到別人的情緒，就會產生同情的感覺。有些時候激情似乎可以在轉瞬間從一個人身上傳遞到另一個人身上，在知道什麼事情使當事人產生這種激情之前，其他人就會受到感染。例如，在一個人的表情或舉止中強烈地表現出來的悲傷或快樂，可以馬上在旁觀者心中引起一定程度的類似的悲傷或快樂。一張笑臉令所有見到它的人都感到賞心悅目，而悲戚的面容總是給人帶來憂愁。
但事情並非都是如此，或者說，並非每一種激情都是如此。有一些情緒的表露，不會引起同情，而且在我們獲悉它產生的原因之前，我們會對其感到強烈的厭惡和反感。發怒者的過激行為，很可能激怒我們去反對他本人，而不是引發他憤怒的敵人。由於我們不清楚他發怒的原因，我們也就不會設身處地地為他思考，也不會想像到任何類似的激烈情緒。但是，我們可以很明白地看到他發怒的對像的情況，以及後者由於他如此憤怒而可能遭受到的傷害。所以，我們會很容易對後者的恐懼或憤恨之情產生同情，並打算立即同他們一起反對使他們面臨危險的那個發怒者。
我們會對這些悲傷或高興的表情產生一定程度的相似情緒，這是由於這些表情提示我們認識到一個基本的想法：我們所看到的人正在經歷著好運或阨運。這個念頭足以使我們有所感動。悲傷或高興隻會對那些感覺到情緒的人產生影響，憤怒的表露與他們不同，憤怒能使我們心中想起所有我們關心的人以及與他們利益相對立的人。因此，有關好運或阨運的基本想法會使我們對遭遇這種命運的人產生某種關切之情；而有關暴怒的日常想法卻無法激起我們對發怒者的任何同情。我們更反對去體諒這種激情，似乎是由於天性使然。在知道發怒的原因之前，我們對此總是抱著反對的態度的。
在知道別人悲傷或高興的原因之前，即使我們對它們懷有同情之感，也總是很有限度的。普通的痛哭流涕，除了表示受難者極度痛苦之外，沒有其他任何意義。它在我們身上引起的感覺，算不得真正的同情，那不過是讓我們探究對方處境的好奇心，頂多是某種向對方表示同情的意向而已。我們問的個問題會是“你怎麼啦”，在這個問題得到解答之前，雖然我們會感到不安，這種不安因為心中關於他不幸的模糊念頭，更因為想弄清楚對方到底遭遇了些什麼不幸，而我們的同情仍然是微不足道的。
因此可以說，同情更多的是來自於看到激發對方激情的境況，而非因為看到對方的激情而產生。我們有時會因為別人而感覺到一種情緒，而這種情緒對方自己似乎完全沒有感覺，因為，當我們設身處地地設想對方的處境時，我們自己的心中就會因想像產生相應情緒，然而對方卻不會因現實而產生。我們為別人的無恥和粗魯而感到臉紅，可是他似乎不覺得自己的行為有什麼不對的地方；這是因為如果我們自己表現出如此荒唐的行徑，我們會情不自禁地感到狼狽不堪。
人隻要尚存一絲人性，都會認為喪失理智是所有威脅人類生存、使人面臨毀滅狀態的災難中可怕的災難，他們懷著比他人更強烈的同情心看待這一人類深重的災難。但那個已然喪失理智的可憐人，卻也許還在說笑，完全不了解自己所處的困境。因此，人們看到此種情景而產生的痛苦，並不是那個患者的感情。旁觀者的同情心必定完全基於這樣一種想法：如果自己陷入同樣不幸的境地而又能用正常的理智和判斷力去思考（這種情況是不可能的），自己會是什麼感覺。
當一個母親聽到她被病痛折磨的嬰孩隻能呻吟卻無法表達他的感受的時候，她的痛苦是多麼巨大啊！當她想到孩子承受的痛苦時，她也承受著痛苦，真正的嬰兒的無助、她自己無助的感覺和她對孩子的疾病難以預料的後果的恐懼，所有這些全都糾結在一起，形成有關不幸和痛苦的為完整的想像，構成她的憂愁。然而實際上，嬰孩隻是一時感到不適，病情並不嚴重，很快就可以完全康復。嬰孩不會想很多，也不會考慮太長遠的事情，反而擁有了抵御恐懼和憂慮的有利條件。但是對成人來說，一旦心中的巨大痛苦滋長起來，理性和哲理若想抵抗，都是徒勞的。
我們甚至會對死者產生同情，但我們會忽視他們的境況中真正重要的東西——等待著他們的可怕的未來，感動我們的更主要是那些刺激我們感官但對死者的幸福沒有絲毫影響的環境。我們想像著，死者不再擁有享受陽光的權力，隔絕於人世之外，埋葬在冰冷的墳墓中，被腐爛吞人虛無，被泥土中的爬蟲蠶食，在這個世界上銷聲匿跡，很快也會從親密的朋友和親屬的感傷和回憶中消失，這是多麼不幸啊！當然，我們會認為，必須對那些遭受如此可怕災難的人表示我們全部的同情，再多都不為過。隻要想到他們可能會被所有人遺忘時，我們的同情之感似乎就倍增了；由於我們自己的悲切，我們通過加在死者記憶中的虛榮感，盡力人為地保持自己腦海中有關他們不幸的憂郁回憶。我們的同情非但不會給死者帶來安慰，似乎反而會加重死者的不幸。……

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