楊國樞    臺灣大學心理學繫教授

文崇一  “中央研究院”民族學研究所研究員

宋光宇   “中央研究院”歷史語言研究所研究員

侯家駒    臺灣東吳大學經濟學繫教授

陳其南    香港中文大學人類學繫主任

黃光國    臺灣大學心理學繫教授

張德勝    香港中文大學社會學繫教授

葉啟政    臺灣大學社會學繫教授

楊中芳    中山大學心理學繫教授、繫主任

劉翠溶    臺灣大學歷史學繫教授

臺灣社會重利愛財之價值取向的解析

葉啟政

從鸞作遊記式善書談中國民間信仰裡的價值觀

宋光宇

傳統價值觀與現代價值觀能否同時並存？

楊國樞

自我實現與華人社會中的價值變遷

黃光國

社會平等與近代中國的社會變革

張德勝

中國人經濟價值觀的演變

——義利之辨、本末之分到自利之說

侯家駒

中國人的財富觀念

劉翠溶

道德與富貴：中國人的價值衝突

文崇一

傳統中國文化中的倫理思想與社會理念

——從“仁學”到“群學”的軌跡

陳其南

中國人真是“集體主義”的嗎？

——試論中國文化的價值體繫

楊中芳

   
這是一個什麼時代？碎片化、庸俗化、功利化，是否可以在某種程度上說明這個中國轉型時代的特點？

   
這是一個什麼社會？人情冷漠、世風日下、道德滑坡、價值失範，是否可以在某種程度上注解這個社會的

許多現像？

    此其時也，中國人的價值觀，這一命題，無所逃遁地呈現在我們面前。

    
價值觀直接左右個人的行為認知，間接影響社會管理乃至國家行為。這是一本包含了海內外社會科學學者從人類學、社會學、心理學、經濟學、法學及教育學等觀點分析中國人的價值觀的專題著作。臺灣政治大學教授瀋清松與臺灣心理學繫教授楊國樞為此著作的出版印行，付出了艱辛努力。


   
本書所收入的10篇論文，在內容上所涉及的範圍頗廣，而且因作者的學科背景不同，在探討價值觀問題時所采取的立場大有差異，因此，本書可謂是社會科學領域不同學科的學者所提出的一套有關價值觀問題不同論述方式的“標本”。敏感而用心的讀者，可以從各文論述的不同角度與理念，深切體會中國人價值觀問題的復雜性。如能同時閱讀《中國人的價值觀—人文學觀點》則更易認識中國人價值觀問性。看完這兩本書的讀者可能會感嘆，關於價值觀問題的研究竟有這麼多學科的學者有如此之多的話要說，且言之成理，自圓其說。


   
社會經濟的發展與成長，價值觀建設如影隨形，不可偏廢。今日之中國，正行走在繁榮與復興的艱辛道路上。民族的復興，並不僅僅在於物質的豐足，更在於價值觀和民族精神內核的建設與形成。


    期望本書的出版，可為這一民族發展進程，提供堪與深入探討的文本。

                                                                  
中國人民大學出版社

                                                                    
二○一三年四月

                    
臺灣社會重利愛財之價值取向的解析

                                                                   
葉啟政

一、前言

人有感情，也會思想。感情可以表現在對自己、對其他人、對團體（如鄉園、家、國家、學校……）、對事物或對自然上面，而且有一定的心理質素為基礎。但是，對人類而言，感情的表現卻需要通過思想，使用像征符號加以飾化，並往往借物質來表示，使之具備更為豐富的意義。因此，人類的感情表現是人文化成的，也就是說，必得以具“文化”的姿態呈現出來。


   
有意義的像征符號是人群共享的。一樣的感情行為體現稱為“文化”的，亦即必然是“社會”的。如此要求像征符號必須是“社會”的，其所具共識性，雖非永恆不變，也非普遍，但卻具有相當的恆定性。恆定性指的是：時間上有持續，適用範圍有所固定，而且指涉的對像是特定的。但是，更為重要的是：恆定性乃意味著，行為背後所隱含的感情和思想包含的內容有著一定的界定，也有一定的方向。表現這樣的恆定性為顯著、也實際意義的即是所謂的“價值”。由價值引導衍生的一套特定行為模式，即“價值取向”。這可以說是形塑人類行為之恆定性的主要面相，因此成為了解人類行為模式之走向的主要標杆。當我們說一個人的行為缺乏目標、散漫、偏離，“價值取向”的恆定樣態常是用為判定的主要標準。


    
大體而言，對於單一個體行為模式的恆定性，似乎相對容易掌握，也比較容易理出判準的頭緒。但是，把它施及一群人身上，則不免會產生諸如是否有共同價值取向或其為何的問題。這些問題牽涉的不隻是經驗定義與認定設準的問題，而是哲學人類學上的存有命題，處理起來相當棘手，也頗具爭議。把這些擺在當前臺灣的場域中來看，容或我們不懷疑“臺灣人有著共同的價值取向”這樣的概率性命題具經驗有效性，但至少我們還不免會面對一個相當困擾的問題——其基本共同價值取向為何？任何對類似此一社會共相的指陳，嚴格來說，都缺乏全稱式的效準，因此，都會招來詰難，有不同的意見。


   
在本文中，我們不能不采取保守的態度面對上述的論述困境。基本上，我們無意在這兒羅列並討論當前臺灣社會之基本價值取向的全貌。全貌是一種全稱式的描繪；用來形容社會，這樣的論述充其量隻是一種隱喻式的設定，根本無法“如實”地確立其所指涉的“實在”範圍。事實上，任何人都沒有能力、甚至無權宣稱社會的全貌是什麼。我們所能做的隻是使用諸如“選擇性親近”的策略，以某些片面性的樣相來勾勒“實在”。這樣的“實在”無論如何都會夾雜著論說者的主觀立場，有一定的特殊意識形態色彩。


    
簡單來說，我們所采取的策略是：從社會之所謂文化、政治、經濟等面相的歷史脈絡中，抽離、凸顯出一些自認具有論述意義的結構樣相。這些結構樣相，對個體而言，乃是展現其所具基本心理特征的隨制條件（contingency）。也就是說，這些社會結構樣相與人所具有的心理特征會交互作用，衍生出一套行動的邏輯。這套邏輯的運作並非完全確定不變，它隻是表示對行為具有指導引發的內發作用，其意義基本上是規約。至於能否發揮的效能，端看當事者對此一邏輯的認知與認同程度，或此邏輯的規範強制能力與實用效能而定。因此，此一邏輯實際上隻是開導出一些行為上的可能性。這些可能性在人群中形塑出一些共相，價值與價值取向即是這種共相的一種表現形式。緊要的是，共相隻是一種在認知與行動上具有共認的體現，其基本特質是一種可能，而非，也是一種概率性的概括，而非必然性的全含。其所可能包含的內容絕非完全一樣，也非一成不變，而所可能適用的人群也絕非全部，而往往僅是部分。因此，共相指涉的充其量隻是一種較凸顯且具優位的可能趨勢，它隨時可能被修飾或顛覆。


   
很明顯，以如此的思考方式為底子來論述當前臺灣社會的價值取向問題，我們所能做、也所希望做的，隻是以特定選擇的共相動勢為基線，對當前臺灣社會這麼一個萬花筒，從事特定角度的觀察，借此提供一些了解現像與確立問題的線索。這樣的嘗試原則上應當是守本分，也是謙卑，但卻可以說得上是正當的。準此立場，我們選擇討論的主題是“重利愛財”此一價值取向，而所論述的也將隻局限於此。任何超出此一議題的詰難，都不是我們準備負責回答的。


二、“重利愛財”作為優勢價值取向的背景與例證

   
從歷史背景來看，臺灣基本上是一個移民社會。在三四百年前開發的早期，移民絕大部分來自閩南與廣東客家地區。就區位而言，這兩個地區山多田少而地瘠，加之有人口壓力，一直就有往海外移民的傳統。由於地理上臨近南洋，此地區之漢人不若中原地區漢人務農者，存著守成認命的人生觀；相反地，往外發展的冒險精神相對明顯。在此前提之下，當初閩粵兩地人民移居臺灣，其動機基本上與往南洋移民者一樣，為的是謀求經濟利益以圖改善家庭生活。（蔡淵絜，1986：47-48）高拱乾重修之《臺灣府志》中（1960：185-186）即指出：“其自內地來居於此者，始而不知禮義，再而方知禮義，三而習知禮義，何言之？先為紅毛所占，取其地而城之，與我商人交通貿易，凡涉險阻而來者，倍蓰、什佰、千萬之利，在所必爭。夫但知爭利，又安知禮義哉？”引自蔡淵絜（1986：48）。


   
17世紀以來，荷蘭已成重商的貿易國。當其統治臺灣時，荷蘭人所移植於臺灣的制度，雖然事例不少，然而以當時社會狀況而言，奇並異於中國的，除了前述的農奴勞動機構之外，還得舉出帶有重商主義性格的“商品出產”和“商品流通”。（史明，1980：95）這樣的重商主義促使漢人移民也學會采取外銷商品為主的生產方式，強化了重利的特質。“所以，漢人以租賦的名目而繳納於官方的糖、米等農產物，在其生產過程中，就帶有荷蘭人將要銷往海外的商品的性質。此外，繳納租賦之後，還剩於漢人手裡而搬到市場去換取貨幣的農產物等就更不必提，全然是帶有商業性質而生產出來的勞動成果。……這樣一來，自古就在中國大陸上過慣了自給自足生產方式的漢人農民，他們一到臺灣，乃不得不修其原來的經濟生活方式，就是說，不但仍然是一個農業生產者，還要學上一些商人性格，纔能應付新的環境。這可說是在生活上、思想上一個大轉變的開始。”（史明，1980：96）


   
在這樣的歷史背景的催化下，臺灣人中養成重利愛財的價值取向的有利客觀條件焉然形成。19世紀中期，來臺行醫傳教的馬偕先生於其日記中，對當時之艋胛（即今之“萬華”）百姓更是有一段描述，頗為傳神，可作為佐證。他說：“艋胛的人民，無論男女老少，每日皆為錢而忙碌。他們是物質主義者，執迷的淘金者，並且非常地迷信。”引自翟海源（1991）。臺灣人重利愛財的特點也表現在好賭的習性上，這種情形在文獻中屢屢可見。（吳文星，1988）


   
在傳統華人社會裡，一般人是否好賭，有待於更多經驗資料加以佐證。但是，國人深具重利愛財的心理，卻是日常生活中常可體驗到的一般印像。人們常用錢財做標準來比擬其他的價值，也常用錢財來衡量一個人的得失成敗。譬如，臺灣民間常流行這樣的說法：“人格有什麼價值，值多少錢？”、“有錢、有勢，卡要緊啦！有了錢，萬事通”、“見到錢，眉開眼笑”、“褲頭有錢，就是大爺”、“人為財死，鳥為食亡”……不一而足。因此，在社會上，人們講究的是“日頭赤炎炎，隨人顧性命”，笑貧不笑娼，有錢就叫爺娘，自古以來，就常被人們奉為實際作為的準則，十分的現實，相當的實際。


   
就以晚近臺灣地區為例。自從20世紀80年代以來，社會裡遊資過多，人們有了充沛的金錢從事投機性的金錢遊戲。一時間賭風熾盛，玩大家樂、、彩券的風氣流行；地下投資公司與期貨買賣也生意興旺；玩股票、炒房地產的更是大有人在。幾年下來，整個社會被卷入狂熱的冒險賭博風暴之中，臺灣遂被譏為投機冒險家的天堂。（瞿海源，1991）臺灣也因此贏得了“貪婪之島”的名聲，人們甚至自諷式地稱謂“臺灣錢淹腳目”。事實上，臺灣人出去遊玩時，酷愛瘋狂采購，出於闊綽早已聞名遐邇。諸如此類的舉止，無疑地一再強化了臺灣人重利愛財，具物質主義傾向和缺乏高尚文化素養的刻板形像。仿佛，在臺灣人的眼中，一切的價值，除了金錢之外，已別無他物了。一切的“前”都是向錢看。


三、累積財富作為重利之價值取向的表現形式

   
在俗世裡，一般人都難以逃脫貪、嗔與痴的業障。人們所求的，莫不是自己的生活過得更安心、更舒適，也更豐裕。講究榮華富貴，享受人世間的物質文明，人與人之間攀比權力、財富、地位與物質擁有品的高低、多寡，幾為普遍的現像。雖然，從理論上，凡此種種並不能完全化約成金錢來看待，但是，金錢卻是其中重要、也是基本的媒介，扮演著關鍵性的角色。


    金錢是一種具像征概化性的交換媒體（Symbolically generalized medium
of
interchange）（Parsons，1975），它是一種抽像價值，乃是對經濟客體的一種特殊實現（realization）（Simmel，1978：120）。在人的日常生活中，金錢所以被使用的價值並不在於其自身，而是其背後所具有的概化性的像征意義。概化性是相對於特化性（specificity）的一種說法。基本上，概化性指涉的是：當一個像征體施用於人與人之間的互動情境時，其所具之共識性社會像征意涵所以能夠產生作用，乃因它可以從互動之兩造諸多的特殊社會屬性（諸如姓名、性別、年齡、教育程度、家世背景等）中被抽離出來，而不必為這些社會屬性所制約。譬如，在購買物品的交易互動當中，金錢作為媒體，其意義在於其所具之等價價值。對互動兩造而言，不論賣方或買方重視的是：一手交錢，一手交貨時，金錢是不是足夠支付物品所被訂的價格。至於互動雙方是男或女、老或少、穿什麼等，原則上並不很重要。但是，相對來看，例如愛情作為社會資源，其所具的像征意涵就不同了。當它施及於人際之間時，若欲產生意義，就不能排除互動兩造的一些特殊社會屬性，如性別、年齡、血緣關繫、家世、教育程度、性向等而不加以考慮了。至於哪些特殊社會屬性扮演重要的決定角色，則端看社會的特殊規範與價值繫統為何了。因此，金錢所具經濟性的概化價值基本上乃在於其所顯現之主觀價值的客體化程度，亦即其所具非人格化的（impersonal）性質。


   
作為非人格化的概化媒體，金錢有必須且可以負責的要求（以下簡稱“負責性”）。以現代社會的結構特征而言，金錢之價值所以能夠被確立，乃建立在對於制度化之金融體繫的權威產生信任。對金融體繫之權威所以信任，則又必須先對社會的政治、生產、市場體繫等建構性組合存有某種“理所當然”且不需要無時無刻去意識或體察的信賴。在社會呈現可預期之穩定的狀態時，這樣的信賴尤其可以被保證。簡言之，不管其信用度如何，金錢之價值所以被確信並保證，基本上乃來自社會所創造出來之制度化的權宜性信用上面。所以稱之為“權宜”的，乃意即金錢這種社會性信用是一種人為的歷史產物，它的價值經常靠其表現在物質或服務上的價格來反映，其信用也靠復雜的社會體繫的交錯支撐來保證。凡此種種都仰賴諸多特殊歷史條件與人類認知經驗的“權宜”組合來形塑，它本身並無先驗自存的必然結構法則。對個體而言，金錢之所以具負責性的特質，正源於此一由社會所創造、保證並預設成的共識性。


   
準此立論，金錢之信用所以產生，並非來自互動之兩造自身透過互動過程逐漸形塑的互信結果。因此，如上述的，金錢所具之非人格化共識價值，自然也就不必仰賴互動兩造之諸特殊社會屬性來證成。相反地，它甚至可以凌駕其他社會屬性來決定、扞格人的種種互動，其自主性在互動產生之前，即已預先被設定而且確立下來。正因為如此，固然人之社會互動可以不需以金錢為媒體，也可以不以累積金錢為終極目標，但是，一旦互動的目的是為了金錢，或必得以金錢為隨制媒體時，互動就必定為金錢所內涵的諸特質制約了。這個特點說明了金錢的負責性是外在，也自主於互動兩造自身的諸特殊屬性。於是，擁有較多金錢，可以給予人一種外在性之自由的保證，亦即，擁有較多金錢者，就等於擁有更多、更寬廣之交換與支付資本，也就有更多的有利條件來支撐其他像征性與物質性資源的運用和交換機會。


   
金錢可以給予人外在性之自由，無疑由其所具概化性之媒體形式的特質使然，同時也由社會信用制度為金錢所形塑出之負責性提供保證。金錢所具如此的特質促使人們常以累積金錢作為生命追求的目標，但是，縱然如此，金錢卻不是追求的目標。至少，現實地來看，掌握種種自然或人工物質產品，對人而言，纔是社會生活中不可或缺的內容，也因此纔是追求的主要對像。


    人作為一種種屬存有體（species
beings），有一個共同點，那就是，他必須從外在世界中獲取物質（如水、空氣、食物、遮掩物等）纔可能生存下去。即使是自我的表現與證成，無論是情感還是思想性的，往往也需要借助物質來彰顯其像征意涵，或以之為隨制性的要件。因此，物質的獲取，對人而言，其意義已遠超過滿足人的基本生存需要，它具有具體豐沛化像征表現的作用。Baudrillard（1988：22）的一句名言：“為了變成可消費的物，物必須先變成符碼”，雖然指涉的是後現代消費社會的特點，但是，其實已點出了物質所具此一社會像征性的基本特征。


   
既然物質的社會意義已超出其滿足人基本生理需求的原始功能，而是作為像征表現的媒體，它在人之世界所可能滲透的程度無形中在加深，面積也在擴展，重要性自不用多說。在俗世裡人要表示情感，顯現地位與身份，甚至進而證成自我，都在在與物質之擁有與使用脫離不了關繫。小至用一束花、一盒糕餅或甚至一張賀卡來表示情感是物質外；大至以汽車、珠寶、房地產等諸如此類的東西來展示身份與地位，也都是物質。因此，物質作為表現或消費像征之世俗性的終媒體形式，其重要的社會意義不在於其所具特殊個別性的使用功能（譬如用來穿、喫、行……）或使用上的品質差異（如奔馳牌車性能優於裕隆速利牌汽車），而是其用來反映某種社會資源（如情感、印像、地位、身份）之“等價”價值上面。


   
準此特點，物質作為像征之終等價媒體如何成為可能，順理成章地成為關鍵的問題。這對於形塑身份與地位等代表個人成就的社會指標尤其重要。在人的社會裡，一般人並非獨自生產其所需的所有物質，而是采用分工方式生產並透過交換的形式來獲取所需。事實上，唯有在分工生產與交換的形式下，物質的“等價”屬性纔可能被“客觀”化地表現出來，也纔可能在交換之兩造外的人群之中，建立起具共識的客觀價值判斷。否則的話，物質的等價價值將隻停留在交換兩造彼此間互為主觀的共識而已。毫無疑問，金錢的出現成為物質之等價價值客觀化的像征要件，它使物質以“價格”的市場機制屬性來表現。在俗世裡，金錢此一特性正是使其價值經常被芸芸眾生誇張地來看待而產生越位的關鍵。在討論此一問題之前，先讓我們來探討金錢所具有的另一面特性。


   
金錢所具的概化像征性同時內涵著不能且不必負責的特性（以下簡稱“不負責性”）。在俗人的世界裡，任何的存有都有極限，極限意即有效可行的範疇必有個限度。有了範疇，就有了表裡、內外之分。準此，負責性其實即意味有不負責性，兩者互為一體之表裡兩面，相互扣攝，任何一方都不能單獨自主來討論。當我們說金錢具負責性，事實上即已隱約界範了其可能且必要負責的範疇。超出了此一範疇，金錢的社會意義內涵就失效，也就不能且不必負責了。


   
以簡略的方式來看，金錢作為社會資源與交換媒體之不負責性的意涵大致上可從三方面來說明。，誠如前言，金錢作為互動之兩造交換社會資源（包括物質與非物質性的）時的等價媒體，它隻是以“價格”的市場功能姿態呈現。基本上，它不必為互動兩造所交換的社會資源自身或其動機為何負責；也就是說，互動兩造如何界定交換之社會資源的社會意義與價值，乃雙方各自的事，都不是金錢所需要界定或所能意涵的。因此，第二，對使用者如何使用、何時使用金錢，金錢是不負責而且也不能負責的。人們可以用錢來購買食物、書籍、衣飾，甚至可以用來賄賂或雇殺手殺人。這些都已超出金錢本身作為等價媒體來支付或交換所能制約的範圍。第三，金錢對使用者如何獲取的方式也無從負責，因而，也不必負起“倫理”的責任。如何“正當地”獲取金錢，是屬於另外一個社會範疇的問題，無法從金錢自身內涵的社會屬性來抽衍的。


   
很明顯，上述三方面金錢所具不能也不必負責的特性，其實乃其像征概化性所內涵的社會特質，也是其所具負責特性的另一面體現，兩者事實上是互相蘊含，也互相扣攝的。金錢作為一種具像征概化性的交換媒體和社會資源，其之所以在人的社會（尤其現代資本主義社會），具有莫大吸引力或價值，並不隻是因為它具有負責性之概化信用，也因為它所具之不能且不必負責的另一面使然。此二面相之間並沒有產生相互排斥或抵銷的作用。相反，金錢之不能且不必負責的面相強化了其能且需負責之一面的社會意義；反過來，負責的一面也更加證成了不能且不必負責之一面的特點。總而言之，兩者互相扣攝地推動，其結果使得金錢作為等價交換媒體之概化性發揮的效能。在人類運用、交換種種社會資源的互動過程中，金錢於是乎成為不可或缺的隨制要件。它可以“超越”互動兩造之種種特殊社會屬性與客觀條件的制約，發揮結構性的影響作用。


四、重利貪財之價值取向的定位與越位

   
在人的世界裡，除了金錢以外，諸如權力、知識、地位、聲望、情感，都是形塑一個人存在意義的重要像征資源。對芸芸眾生而言，這些都是界定一個人成就的重要內容。


   
不同的社會資源有其自己的特質，施用於人的社會，各有不可化約也無法取代的意義。譬如，知識作為社會資源，它在世俗世界中對一般人的社會意義可能是諸如：（1）它提供一套論說體繫，讓人們可以從中滿足認識世界的好奇心；（2）它協助人們建構、詮釋生命的價值，給予人適合的生活態度與方向；（3）它提供人有效控制、支配外在世界的能力，借此確保人的安全或證成人的成就。易言之，對人而言，知識的社會特質可能在於提供理解外在世界種種現像之像征意義和形塑人為控制之能力。這是其他社會資源，如權力、財富、地位或情愛等所不能取代或完全化約的。


   
很明顯，社會資源所具不可化約與取代的性質乃意味著，各種社會資源的施用與運作有自主的邏輯，其表現在互動過程中的理想行為模式也不盡相同，甚至，其間有了不同原是必然且必要的。職是之故，盡管社會對各種資源的經營可能要求有共同的終極價值做歸依，也要求具備一些相同的基本規範，如強調公平正義、愛心、誠信、榮譽……，但是，不同資源之運作與施用規範卻難以互相完全化約。基於這樣的理由，不同資源正當化其行為的程序於是乎往往不同。就拿知識此一資源為例，一個人是否具備知識，可能以他是否展現有足夠周延解釋和形塑控制外在環境（包含各種人為創造物）的能力為判定要件，甚至是要件，至少功能上或規範形式上要求是如此的。這樣的要件不可能由其他形式的社會資源所取代，例如有錢未必即有知識。因此，這樣的不可取代與化約特質是各種社會資源得以保持其功能自主性，發揮社會所定義之意義的必要條件，也是其各具一定規範秩序軌跡而能發揮制約作用的基本要件。任何企圖以其他資源來扞格甚或凌駕此一要件的，都將侵犯該資源正當性的神聖意涵，也破壞了既定的規範秩序。所謂“官大學問大”、“以文憑取代真纔實學”或“以金錢購買文憑”等情形，即破壞知識資源之獲取與運作的正當規範邏輯，也根本違背知識體繫的理想法則。


   
當我們說“任何社會資源都保有自衍的社會意義，也各具特定的規範軌跡”，指的是針對“社會的”功能而言的一種結構性要求。這是保證任何社會資源之制度化機制得以順利運作，並維護其理想於不墜所不可或缺的。然而，對個體而言，社會資源對他的主觀意義，雖然為資源所具之“社會的”功能所制約，但卻可以不以證成“社會的”功能所衍生的目的為目的，而隻把它當成手段。易言之，某種社會資源（如上述之知識），對社會而言，具有一定的結構性的目的內涵（如成就人類共同的福祉、提供更有效的醫療方法等）。但是，對個體而言，此一資源所具之“社會的”結構性意涵極可能隻是被利用來經營另一種資源（如財富或政治權力）的手段而已。


   
總而言之，就社會理想的原始設計而言，透過職業或其他角色的適當安排，可以使一個人擁有某種社會資源的品質（如官位或知識的豐富度）得以充分發揮，以確保規範秩序並豐富社會理想，促進整個結構的順利運轉。於是，社會往往建構一套具“合理性”的獎懲繫統來回應個體透過角色扮演發揮資源運作作用的種種行為。在此條件下。社會與個人對某一社會資源所具的認知與動機旨趣，縱然有所不同甚至徑相迥異，但是，隻要依循社會所訂的規範邏輯來進行，彼此但求各取所需，也可以相安無事。例如，一個人可能擁有某種相當前衛的科技知識（如超導體的制造），這種知識可以大幅度改善電訊媒體的效能，能源。於是，政府給予他的榮譽，媒體也大加褒揚。但是，對當事人而言，他所以竭盡心力從事知識的營造，為的可能並不是“造福”社會，而隻純然出於對知識的好奇，或借此為手段來謀取財富甚至政治權力。在此情形之下，對同一個資源（知識）而言，個人意義與社會意義並不一樣，可是，兩者之間並不必然互相矛盾、扞格，卻相反地可以互相輝映、滋補。


   
事實上，個體世界與社會建構對任何社會資源的經營或體現，都可能產生意義分離的現像，這原是不足為奇的“正常”現像。如此之“社會建構／個體世界”的意義分離性，嚴格說來，隻要施之適當的話，本可因各取所需，發揮潤滑社會與個體之復雜關繫的作用。職是之故，如此之社會資源的意義分離性，對個體與社會，到底利弊何在，其主要的判定關鍵即在於社會資源的機制性質上。大體而言，倘若社會資源作為交換媒體的規範原則能夠適當地被定位，而人們也有誠意遵循，在“正常”狀況下，則此一“社會建構／個體世界”之意義分離性，不但可以使各種資源之社會性意義按其地位充分發揮，也可以適度地證成個體的心理認知與動機需要。如此，此一分離性具有維持與發揮既定社會秩序之“正面”功能的可能性。這樣的說法其實隱藏著一種深具危險性的論述弔詭。它似乎意味社會作為個體的集合體，自身有著獨立自主甚至反過來凌駕個體的結構目的，而此一集體性目的具自主的認知與動機機制，乃有別於個體之認知與動機旨趣。某個程度上而言，這或許是一般常見的所謂“結構與功能自主化”的現像。但是，就人類文明的發展歷史來看，自從強調個人自由與平等之人本精神的自由主義被奉為建構社會（尤指制度化之社會）之規範結構的法則以後，如何形塑社會資源之分配的合理性以證成個體之需要滿足，往往成為社會資源之“社會”結構性意義的首要考慮。其所建構的規範秩序，自然也就以維持個體有否公平合理擁有與運用社會資源之機會和滿足個體之需求為設計的首要條件。從這個角度來看理想規範，社會資源之“社會”的結構性意義，卻又必要以如何可能充分滿足個體身心需求來形塑的。這是一個牽涉廣泛的復雜問題，在此存而不論。否則的話，它所隱藏的負面作用就會發揮出來，造成“不良”的社會後果。


   
布迪阨（Bourdieu，1984：471）曾指出，在人的世界裡，“極限的感受意味著忘卻了極限”（The sense of
limits implies forgetting the
1imits）。任何被人所形塑出來的“社會實在”，一旦被視為理所當然的“自然”現像且在互為主體世界中取得優位地位時更明確地說，在人與人之間已形塑適當互為主體共識的互動世界裡，種種的歷史與文化條件會塑造一種結構的要件性，而此要件性透過某種理性的邏輯思考，對人產生約制，形成一種強制的力量，迫使某種行為法則具有優位性。譬如，從資本主義社會的結構邏輯來衍推，金錢作為交換媒體就具有優位性。，都有被拓植成為具“性”之現實準則的傾向，這是社會規範產生作用的常見現像。代表的社會意義是一種無限式之價值肯定與衍展，施及於人際互動，則被建構成為一股實際的社會驅動力。因此，一旦缺乏適當的反省與約制的力量（尤指制度）加以規約，任何被建構出來之“實在”原本必然內涵的極限，常會被忽略或遺忘。結果往往是，其原本內涵之倫理約制性會被扭曲甚至揚棄。金錢作為一種社會資源，其所內涵之價值極限常被遺忘。其所以會如此，乃與前述之金錢的社會特質和種種外在社會條件的隨制作用有關。這將是用來解析臺灣社會展現重利愛財之心態的論述重點。


五、形塑臺灣社會重利愛財之價值取向的結構解析

   
在前文中，我們點出了物質在人類社會中所具的像征等價價值，同時也指出了，在市場機制的運作下，物質的像征等價價值被“價格”客觀化，而金錢正是用來反映“價格”體的歷史表現形式。對一般人來說，擁有金錢即等於掌握了物質，此亦即保證了物質的使用價值得以貫徹，並平準化各種物質之間的等價標準。倘若擁有物質之多寡、種類或品質等，能反映一個人的地位、身份或形塑情感與印像的重要指標，則其判斷標準常常即以轉化成金錢為單位之“價格”來表示。於是，芸芸眾生問的是諸如值多少錢的房子、裝潢、汽車或服飾，甚至一幅畫的藝術價值也以金錢為價格來衡量。尤有進之的是，當人們論及婚嫁時，關心的也是多少錢的聘金或嫁妝，人的品格反而變成次要，甚至是無關宏旨。於是，人與人之間的諸種關繫，甚至連以感情為本的，也不免以金錢（如贈禮之價格）來核計。無疑，其所以如此，乃與上述金錢作為概化像征媒體所具之種種屬性（如負責性與不負責性），有密切的關聯。


   
正是因為各種資源有各自不可化約與取代的社會意義（或謂“功能”），而都為人所需要，也為社會所確認，所以，不同資源之間必要、也可以透過特定的程序來交換，且往往互相作為運作的隨制條件。然而，問題就在於，隨著種種社會條件的不同，也隨著各個資源作為經營其他資源之隨制要件的性質不一樣，不同社會資源在交換過程中，對人而言，所具之“價值”比重也就不一樣。在不同社會資源之間，常常會產生不等的優位性。如此優位性的排比，一旦超出某個限度，就可能使某種資源產生過度膨脹的越位情形。


   
從前文反復的論述中，我們可以看出，金錢乃人類社會中等價概化媒體的原型。它是人們獲取與累積諸種世俗化社會資源不可或缺的隨制要件。社會愈是分化，物質創造愈是豐沛，其等價像征性也愈是精致化，金錢此一隨制的簡化要件的重要性自然就更顯重要。尤其當各種資源之分化的理想規範法則愈無法有效地被遵守時，金錢的重要性就在無形之中膨脹，超出其意義與規範“極限”，有凌駕一切而越位的情形。一旦社會發展至此，問題已經不是金錢越位此一事實本身，而是上述之資源具分化性之理想規範法則何以未能有效地被貫徹的問題了。這正是當前臺灣社會產生重利愛財之拜金主義的關鍵原因。


   
事實上，從上文對金錢之基本社會特質的描繪，我們即可推斷出：重利愛財的心理乃為外在客觀社會結構特質所內涵，這在都市化的工商資本主義社會中尤其明顯，“人為財死，鳥為食亡”似乎是個普遍的定律。倘若說臺灣人貪婪愛財，頂多隻是嚴重性的相對程度不同而已。采取俗世現實的觀點來看，其實，愛財並不是罪惡，也未必是負面性的情操表現。正如韋伯（Weber，1958）所指，適度重視財富的積累，乃有助於資本主義的發展。對人而言，現實上，錢財是重要的，問題的關鍵在於它是否取之有道。即使盜亦有道，一旦人們隻是唯利是圖，取之不擇手段，重利愛財纔成為明顯嚴重的問題。


    
在“前言”中，我們簡略地討論過臺灣人具有重利愛財的歷史性格，也說明了其形成的可能的社會背景。其實，嚴格來說，或許臺灣人愛財是特別的明顯，重利卻似乎是漢民族普遍具有的特征。就區位條件來看，雖然中國幅員遼闊，但是，高山峻嶺與干旱貧瘠之地所占比例偏高，可供農耕之地與人口數量不成比例，加以地處寒、溫兩帶為主，氣溫不利多作物之生產。在此生態環境下，假若技術的改進未能跟上人口的增長，人們自然會有生存的壓力。在平時，一般人隻要節衣縮食，或許尚能求得溫飽。然而，一旦遇到干旱、水災或土地兼並劇烈導致貧富懸殊而弱肉強食時，則不免就產生民不聊生的情形。此時，原始的生存競爭形式——戰爭、饑餓、死亡或掠奪等，成為削減人口以達人與自然之間生態平衡的方式。如此的治亂循環一直是中國歷史的特點。


   
在如此具高度且恆存的生存壓力下，除了戰爭或自然死亡以外，往外移民或拓展海外貿易是突破生存壓力的另一種方式。但是，中國北接寒冷且人口稀少之西伯利亞，西為幅員廣大之沙漠阻隔，南有綿延的高山峻嶺橫陳，東鄰汪洋一片的太平洋，隻餘東南閩粵一隅接臨南洋，有利向外移民與拓展貿易。凡此區位特征原本具有形塑內縮性之自足保守性格的作用。尤其，歷經明清兩代的閉關鎖國政策，自足守成的格局更是於焉形成。在缺乏高效能之農耕創新技術與策略的情形下，傳統生計經濟生產模式自難應付眾多人口生存之所需，貧窮始終伴隨著歷史而存在。


   
無疑地，這樣的區位條件，從某個角度看，助長了安貧樂道、安分守己之生命哲學的發展，強調的是如“盡人事，聽天命”的人生觀，要求人們以忠厚、老實、勤勉等德行來應付日常存在的生活困境。這正是儒家所肯定之“君子”具有的理想人格面相。可是，若從另一個角度來看，尤其對芸芸眾生而言，不時潛在之基本生存的威脅，卻往往不是儒家君子哲學或佛老寡欲生命觀所能化解的。恆定的基本生存壓力迫使一般俗人不得不現實，也不得不重視利與財。於是，君子之禮充其量隻可能對不事生產卻又能生存下去之士紳或統治階層有效。對一般市井鬥民，貪婪、占小便宜乃至詐取，卻是謀取生存不能不用的策略，也是常見的心理特征。這可能十分丑陋，但卻相當實在。畢竟，謀取現實的生存機會是為迫切的。


   
對於儒家君子之理想生命價值觀的現實局限性，韋政通（1968：3）有一段話十分傳神，值得引用。他說：“儒家在道德思想中所表現的，對現實人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析，根本原因就是因儒家觀察人生，自始所發現者在性善，而後就順著性善說一條鞭地講下來。因此儒家的道德思想，對生活安適、痛苦較少的人，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且有深刻痛苦經驗的人，就顯得無力。”


   
姑且不論儒家的價值與道德觀是否比較適合生活安適的人，而不適合生活艱困、基本生存備受威脅的不幸者，其主以個人內斂修養的道德實踐功夫來證成社會秩序的維繫，確有“高處不勝寒”的特色。對一般人而言，“君子”之德行是很崇高、偉大，但是，現實生存的客觀條件卻往往迫使人們不得不當“小人”，甚至連“小人德草”的起碼要求都無法做到。人們所能做，往往也是實際做的是，發揮人求生的本能，讓人性中丑陋的一面展露出來。


   
其實，任何社會都有規範，規範也多少都必然要求成員以修心養性的內斂成就來證成。但是，當社會提供不了一些外在制度化的結構條件來搭配時，那麼，側重內修之道德、價值與理想繫統就會顯得疲軟無力，也超越殘酷的現實世界太遠，問題的產生自是不能幸免。對中國人而言，經過幾個世紀的演變與發展，儒家之內修思想衍生出“以理殺人”的僵化教條。在充滿權力欲望、基本生存備受威脅的社會裡，這種思想知常而不知變、應常而不應變，同時也把修養功夫看得太容易。再者，道德規範往往僅隻模糊指點修養功夫的意涵，未能明確點明實踐的具體途徑，更忽略了社會制度運轉中“人性的極限”。其結果是，它所能做的隻靠有權有勢者的道德良心自覺。倘若良知產生不了作用，無權無勢者也就束手無策，任由宰割了。


   
再者，儒家為主的倫理講求的是親疏遠近與上下尊卑，其特點是著重“差等”而非“平等”、“自得”而非“自由”，費孝通（1948）稱之“差序格局”。對中國人來說，差序格局一向以“己”為中心，而以血緣與地緣為主要經緯所編織所而成的人際關繫網絡。人與人之間的互動講究的是特殊的關繫脈絡。於是，人與人來往一定要問清楚對像是誰，與自己的關繫是什麼，纔能拿定以怎樣的標準來應付。這樣的互動關繫相當重視“人情”，但是，人情有厚薄，厚的人情，要回報，薄的人情要用上，就得拿些東西（即社會資源）來補強。不管是回報或補強，物質與其概化媒體——金錢，乃是實效的媒體。於是乎，在中國人的社會裡，人情、權勢與錢財變成三個主要的社會資源，三者若能相互增強，則無往不利。尤有進之的是，除了血緣上十分親近的（如父子）外，錢財和權勢常是決定彼此之間情誼厚薄的主要條件。對缺乏人情關繫的社會互動，錢財與權勢更是補強的必要資源，而其中又以錢財為主要的資源，“拉關繫”、“走後門”在在需要它。


   
總而言之，由於種種因素，在“差序”之倫常結構格局的支撐下，著重內斂修身的儒家倫理繫統，實際被施用在人們日常生活上的往往發揮不了正面作用。其結果是演變成人情、權勢與錢財三角關繫泛濫發展的局面。三者自身所具之理想規範法則不時被扭曲、侵蝕，而有了疲乏與脫節的情形。於是乎，具概化意義的錢財起了作用，它促使人性中丑惡的面相蠢動、膨脹，人們甚至罔顧理想規範法則的定位，企圖以各種可資運用的手段來謀求金錢的累積，為的就是個人的生存機會有較安全的保障，欲望也有較佳的滿足條件。對世俗人而言，這是實在，也是貼切的生命哲學。


   
上述有關儒家倫理繫統的評述，說穿了，隻有一個重要意義，那就是：以儒家倫理繫統作為建構社會之基本理想規範法則，有源於其預設內涵的極限性。倘若社會內部無能力孕育有利的機制條件來配合，此一極限即會明顯地被披露出來，無法產生實際的規範作用。從另一角度來看，主內斂修養的理想規範法則，面對著現實上是激烈的社會資源爭奪狀況，往往就顯得軟弱無力，起不了作用；這即已暗示：在此情形下，使其有效運作之有利機制條件根本就無從孕生。就此立場，它的命運原就帶悲劇色彩，是悲壯，也是憂暗的。儒家思想空有強烈的憂患意識，雖可成就一個個的君子，但畢竟是少數個人的成就，根本難以對大眾起有效的制度化之制約作用。其結果是導使“小人”充斥囂張，他們騎在人們頭上撒野，而君子卻無可奈何。其情形正如隻要有一小顆屎，就可以污染一鍋白米粥一樣。


   
嚴格來看，事實上，當前臺灣社會所以產生重利愛財明顯越位的情形，固然與傳統儒家倫理作為規範繫統的內在邏輯性有關，但是，卻並不盡然完全基於此。情形之所以嚴重，基本上與社會已形塑出種種有利於人性“丑陋”面相得以發揮的“客觀”結構性條件有關。其所扞格的，已非隻限於傳統儒家理想規範繫統的效用，而是任何可能施用之理想規範繫統的功效問題，這包含外來移植的西方法制式民主平權規範繫統。在此情形下，任何形式的理想規範繫統事實上均難以發揮期望中之指導、制約現實行為模式的“實質”作用。相反，現實法則反過來凌駕於理想法則之上，成為日常生活中理所當然的“常態”現像。錯到底的“越位”，一旦接受者眾多，自然也就成為“對”的了。名實是分離，但卻未必會對人們認知產生失調的心理壓力，道德規範也因此發揮不了應有的約束作用。默頓（Merton，1968：372）所謂之“制度化的規避”（institutionalized
evasion）現像於是便成為普遍的現像。

   
臺灣的歷史充滿著悲劇性的曖昧、矛盾和緊張。一個本質上是移民的社會，原本就缺乏穩定和安全感，也缺乏明確的社會與文化認同。這種情形復因統治者更換頻繁而更形嚴重。尤其，1949年國民黨退守臺灣，統治政權本身的危機狀態，無形之中加深了整個社會的各種問題，其影響所及可以說是多面，也是相當復雜且深遠的。籠統來說，在長期承受威脅之下，國民黨當局不但面臨生存危機，也產生嚴重的正當性危機。四十多年來，為了維護其意識形態，更為了鞏固其既得利益，統治階層竭精盡智地使盡伎倆修補其政治圖騰。無疑地，這樣的修補功夫勢必扞格到其所賴以存在的正當性論說。臨時條款的訂立以及種種法令的修正，在在與憲法基本精神有所抵觸，就是一個明例。


   
統治階層為維持政權正當性，不免施以種種外造性的理論與論說修補工夫。其所提出之修補理論與原有形塑正當性之論談之間的邏輯常有不一致或矛盾之處。但是，一般百姓卻未必認識清楚。推其原因有四：（1）人們缺乏足夠解讀的識辨能力；（2）修補掩飾手腕高明；（3）人們存有因循苟且的偷安心理；（4）高壓監視與教化控制機制有效且靈活運用。這些均足以使其邏輯的矛盾與缺失未充分暴露，更未能形成足夠的顛覆與矯正功能。但是，毋庸置疑，如此之正當性論說的修補功夫，除了增強正當性危機的潛在程度外，也因此加深了社會的繫統危機與原本已有的生存危機意識，更轉而帶出了認同危機。凡此種種的並生危機，無疑地，帶來的是更多、更深也更復雜的問題。這些問題可以說是千頭萬緒，剪不斷、理還亂。然而，其中有一個現像卻是明顯的，是一般人都可感受到，也可以體察出來的，那就是：對社會，也對政權缺乏安全感，更缺乏信心和信賴。


   
現實的環境所加在統治集團身上的是一種兩難的弔詭情境。理論上，維護任何制度之正當性的神聖地位，乃是權力得以穩固施展的必要條件，這原本是政權取得合法性的基礎。但是，弔詭的是，1949年以後，統治集團權力所賴以存在的合法基礎卻始終與現實的客觀格局有一大段距離。若欲維護權力之合法基礎的合理性，勢必修改甚至完全揚棄舊有而另創新的法規。這樣的舉動，無疑地，必然扞格也動搖其原有之政治圖騰，現實地來看，更是危及其既得利益的基礎。在這樣的現實壓力下，統治集團可做的就隻剩下修補既有的正當性理論此一途徑了。可是，這樣做卻勢必任由其理論與現實脫節，其權力之正當基礎也必然產生內在邏輯的不一致。一旦此一不一致性為社會大眾所體察，而其所衍生之不合理性與違背“社會正義”原則也普遍地被大眾意識到時，統治集團權力之正當性就會承受到來自民間的挑戰。此一挑戰力量無形之中對統治集團是一股強大的壓力。當它大到一定程度之後，統治集團就不能不加以正視了。


   
無疑地，面對如此客觀現實條件壓力下的兩難情境，為了鞏固其政治圖騰與既得利益，扭曲權力正當性所賴以維繫的法律基礎，雖然可能是短見，但是，對統治集團而言，這卻是迅速且具實際效益的做法。具有智慧的浮士德尚且抵擋不住魔鬼的百般誘惑，更何況是細胞裡充滿權力欲望的俗人。放棄私利以維持神聖的正當性來成就更長遠之公利，畢竟是相當遙遠，也未必有十足的把握。況且，從結構上而言，任何以維護正當性之神聖為前提的有關理想規範的修飾或復原功夫，勢必都會損及既得利益。人生苦短，手中已握的熟鴨，怎可能放手讓它飛走。對芸芸眾生而言，放棄既有之私利來成就崇高的理想原則，原就是隻可說，卻難以做到的事。


   
再者，對中國人而言，政治權力乃代表整個社會之差序格局中的權威主體。從歷史的角度看，這基本上是立基血緣之宗法制的產物，它既不具武斷的橫暴性質，也不具同意性質，“既不是發生於社會衝突，又不是發生於社會合作；它是發生於社會繼替的過程，是教化性的權力，或是爸爸式的”（費孝通，1948：70）。這樣的長老統治式之政治權力形態，本質上是全包的。它無所不在，無所不能，也是的，權力的給予是施舍性的。給了，代表恩賜，也是德政；不給，則是理所當然。準此傳統，表面上，國民黨說是民主政黨，權力來自民意，但是，骨子裡，一向卻是秉承傳統長老統治權力觀的權威支配團體。其采自列寧的革命政黨風格，恰能與中國傳統專制的政治文化搭上線。“民主”再加上“革命”而成的革命民主政黨，現實上，隻是為傳統專制主義披上一層現代民主之名的外衣而已，其表現在形塑權力的過程中，並沒有太多的不同。