《判斷力之批判》分兩部，一部是《美學的判斷力之批判》，一部是《目的論的判斷力之批判》。前者講“美”與“崇高莊嚴偉大”（此六字一整詞，普通以莊美譯之，不諦），後者講“自然的目的論”。“美”與“崇高偉大”以及“自然的目的論”，依康德，皆被攝屬於判斷力中來處理—作批判性的處理。判斷力是知性與理性之間的一種能力。把美學判斷與目的論的判斷收攝於判斷力中來處理，當然有其全繫統中（全部認知機能之完整繫統中）的一種深刻入微的洞見或識見。這是一般人很難想到或見到的。但是從判斷力處來處理美學判斷與目的論的判斷是從判斷力之什麼分際上來作此處理呢？康德的著眼點是在自然之千變萬化的種種形態以及此中之種種特殊法則之可以會通而歸於一這個分際上（不在知性範疇所規定的普遍法則下的機械自然或普遍自然—自然之通相這個分際上）來作此種處理。因此，此中所謂“判斷力”乃是指“反省或反照性的判斷力”而言，不指“決定性的判斷力”而言，因為我們不能拿著“美”或“崇高”或“自然目的”來對於“自然”作認知上的“客觀決定”。何以故不能以之作認知上的客觀決定？蓋以美、崇高、自然目的等並非是知識對像上的客觀實性。當我們對於現像的自然作認知的探究而能成一客觀性的決定判斷時，我們早已把這些特性抽掉了。因此，這些特性總隻是主觀性的，它們隻是我們的反省判斷力所加上去的。


但是加上去也得有一原則，並不是隨便妄加的。康德見到自然種種繁多的形態以及種種特殊的經驗法則之可以會通而為一，如《易傳》所謂“見天下之至動而不可亂，見天下之至賾而不可惡”，這似乎默默之中必有一種“巧合目的”之合目的性或適宜性存焉。如是他提出“合目的性之原則”作為反省判斷力之超越的原則。但是這超越的合目的性原則在應用於“美學判斷力”處，合目的性是主觀的合目的性，而在應用於“目的論的判斷力”處，合目的性是客觀的合目的性，這客觀的合目的性乃是反省判斷力上虛說的客觀的合目的性，此即是“自然目的”一概念所示之合目的性。


“主觀合目的性”原則在說明反省判斷力之表現為審美判斷處是有問題的，關此，我有一長文論之，見卷首《商榷》文。客觀合目的性原則在目的論的判斷力之於有機物處是甚為順適而顯明的。“自然目的論”一般認為即是一種“自然神學”。但是康德在《目的論的判斷力之方法學》中表明此“自然的目的論”並不真能成立一種神學，但隻是一神學之預備或前奏。要想成立一真正的神學，必須進至道德的目的論，此不能從“自然”層以立論，必須從“自由”處立論。道德的目的論完成道德的神學，即完成上帝存在之道德的證明。關於此部，很顯明，我們可以儒家“道德的形上學”衡量之或會通之。中國儒家傳統無神學，但有一“踐仁知天”或“盡心知性知天”之道德的形上學。康德的“道德的目的論”中之所說，儒家皆可贊同之。關於終極目的（目的即善或圓善）之所說，儒家尤其贊同。因此，康德依據西方傳統，他以道德的目的論完成道德的神學，而我們則依據中國傳統，以道德的目的論來完成道德的形上學。道家亦無神學，但有一“玄智玄理表示‘無’之智慧”之境界形態的形上學，此是由致虛守靜以養生之實踐之路入的。佛家亦無神學，但它有一識智對翻三德秘密藏圓教繫統下的佛教式的存有論，此是由解脫之實踐工夫入。不管是道德的實踐，抑或是“致虛守靜”以養生（即養性）之實踐，抑或是佛家解脫之實踐，總皆是從主體入，故皆默契康德的“道德的神學”。康德明說隻有“道德的神學”，並無“神學的道德學”，此即示從主體決定客體也。（“觀乎聖人則見天地”，並非“觀乎天地則見聖人”）。依此類推，儒家隻有“道德的形上學”，並無“形上學的道德學”。佛家、道家並不可說“道德的形上學”，然玄智、玄理默成萬物為逍遙自在之存在，識智對翻決定一切法之或為“無明”或為“常樂”（“三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂”），皆示從主體決定客體也。我本想作一長文以類通康德的“道徳的神學”，然以此部思理較顯豁而集中，故順譯文讀者可自為之。好在關節處吾在譯文中皆有案語以點示之。讀者若稍熟練於儒、釋、道三教之義理規範，並反復熟讀譯文，必能自為之也。


說到譯文，吾是據Meredith
之英譯而譯成。關此譯文，吾曾反復修改過好多次：先改其錯誤，後改其模糊不清，凡稍有疙瘩處必予以順通撫平。英文有三個翻譯，一是Bernard
譯，二是Meredith 譯，三是Pluhar
譯。三個譯本皆有好處，亦皆有誤處或不諦當處。凡遇難通處，吾必三譯對刊。遇有專詞或名詞不諦當處，吾必對質德文原文。德文文法吾不懂，但康德所使用之專詞吾大體皆知。有時非專詞，但於行文上亦以名詞出之，Meredith譯不諦或不顯明處，其他兩英譯反較明而較諦。凡此等處吾皆有注語以注之。三英譯之誤處大抵不在句法之看錯，而在代詞之看錯。康德原文那些代詞是很令人頭痛的。英譯亦常順之而以代詞譯之。中文代詞是單一直代，一看即明，不會弄錯。但英、德文無此方便，雖有性別，單數、多數之不同，但以名詞多端，不明其究代何者，故常出錯。吾於譯文皆以實字明指，雖多重復，然卻清楚。即使用代詞，亦必順中文習慣，單一直代，決無錯雜多端者。我經過這樣多次的修改順通，故每句皆可明暢誦讀，雖啰唆復雜，然意指總可表達。吾譯前兩《批判》時，未曾費多次修改工夫，故於譯文，以此譯為較佳。但前兩《批判》，講習者多，故世人知之亦較多，雖不必真懂。對此《第三批判》，講之者少，故知之亦少，尤其在中國，直同陌生。吾原無意譯此書，平生亦從未講過美學。處此苦難時代，家國多故之秋，何來閑情逸致講此美學？故多用力於建體立極之學。兩層立法皆建體立極之學也。立此骨干導人類精神於正途，莫急於此世。然自《圓善論》寫成後，自覺尚有餘力。人不可無事，偶見大陸出版之宗白華先生所譯的《第三批判》於坊間，遂購得一本，歸而讀之，覺其譯文全無句法，無一句能達。宗白華先生一生講美學，又留德，通德文，何至如此。又想宗先生雖一生講美學，然其講法大都是辭章家的講法，不必能通康德批判哲學之義理。世之講美學者大抵皆然，以為懂得一點文學，即可講美學，故多浮辭濫調，焉能望其契入康德之義理？吾有感於宗先生之不能盡此責，如是，遂取Meredith
之英譯本逐句細讀，據之以譯成中文。首先，那九段引論即不好譯。抗戰期間，李長之好講文學批評，以為可以講康德之美學，遂想譯那九段引論，結果譯不出。吾當時亦不懂。隻聞人言，康德欲以《第三批判》之審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，遂略有憧憬，然不知其詳也。吾先譯出此《引論》，繼之再譯《審美判斷之分析》，初隻想譯關於“美”之分析，不譯關於“崇高（莊嚴偉大）”之分析，以為中國傳統智慧對此方面甚有品題，故欲略之。後來終於全部譯出。繼之復將《目的論的判斷力之批判》譯出，如是，遂成上、下兩冊之全文。屈指算來，迄今已七年矣。


吾於此譯文雖費如許工夫，然譯成後，又想若不予以疏通，雖即譯成中文，人亦不懂，縱使明暢可讀，亦不易解，蓋以此概念語言太專門故，全部批判哲學之義理之後的諧和統一太深奧故。以此，遂就審美判斷之超越的原則，即“合目的性之原則”，作一詳細的疏導與商榷，蓋以康德之述此原則實有不諦處故。疏釋已，遂就審美判斷之四相重述審美判斷之本性，然後依中國儒家之傳統智慧再作真美善之分別說與合一說，以期達至後之消融與諧一，此則已消化了康徳，且已超越了康德，而為康德所不及。康德之以審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，此實缺少了一層周折，他無我所說的合一說，審美判斷亦擔負不起此溝通之責任。吾名此長文曰《商榷》文，並將之列於卷首以作導引，可引導讀者去讀此譯文，並去接近康德之思理。讀者可不贊成吾之所說，然總可借此以接近康德也。


讀者讀《現像與物自身》，可解吾如何依中國傳統智慧消化《批判》；讀《圓善論》可解吾如何依中國傳統智慧消化《第二批判》；讀此《商榷》長文，可解吾如何依中國傳統智慧消化此《第三批判》。了解中西兩智慧傳統並非易事，此需要時間慢慢來。吾一生無他務今已八十四矣。如吾對中華民族甚至對人類稍有貢獻，即在吾能依中國智慧傳統會通康德並消化康德。此非淺嘗者所能知也，亦非浮光掠影者所可輕議也。


時在一九九二年初夏

譯 者 之 言（下冊）

《判斷力之批判》下冊是“目的論的判斷力”之批判。此從§61節開始。此§61
節可視作此目的論的批判之引論，以此引論為首節。Meredith 譯即作如此之安排。

此首節引論是從上冊審美判斷中之“主觀的合目的性”說起（關此我已詳論之於上冊），轉至此目的論的判斷中之“客觀的合目的性”。此目的論的判斷中之客觀的合目的性是指“材質的客觀合目的性”言，並不指“形式的客觀合目的性”（如幾何中者）言。此材質的客觀合目的性即指表一“自然目的”之概念。“自然目的”之提出乃是隻對“反省判斷力”而言者，並非是對“決定性的判斷力”而言者，因而此自然目的之概念隻可充作一軌約原則，而不可充作一構造原則。


討論此種“自然目的”者名曰“自然目的論”，此隻適用於“有機物”。由此，遂展開“目的論的判斷力之分析”之全部。由此分析進而至“目的論的判斷力之辯證”，以明依機械法則而評估自然與依目的因之法則而評估自然之背反並非真是矛盾的對立，而隻是一種辯證的假像，故可消解其背反而使之為並存。


目的論的判斷力之分析與辯證俱已講完，如是遂進至“目的論的判斷力之方法學”。此則主要的是明自然目的論的性格、作用與限制，即如何看那自然目的之概念。一般認為此自然目的論可成為一“自然神學”，即對於上帝之存在作一自然神學的證明。依康德，此實不能成一神學，乃隻是進至神學之前奏或預備。要想進至一真正的神學，則必須進至“道德的目的論”，而此道德的目的論隻能成立一“道德的神學”，即對於上帝之存在作一道德的證明。依康德，我們隻能有一“道德的神學”，對於上帝之存在作一“道德的證明”。至於歷來所有的存有論的證明，宇宙論的證明，自然神學的證明，皆不能成立。


依中國的傳統，主要的是儒家的傳統，我們並無神學可言，因此，類比地言之，我們隻有一道德的形上學，即“踐仁知天，盡心知性知天”之全蘊。康德道德目的論中所說，儒家大體皆可接受。康德明說我們隻有一“道德的神學”，而並無“神學的道德學”。關此，儒家尤其贊同。因此，我們隻有一“道德的形上學”，而並無“形上學的道德學”。讀者若精熟儒家心性之學成德之教之全蘊，自可對於康德有一恰當的和會。不但儒家與康德可和會，甚至道家之玄智玄理，乃至佛家識智對翻三德秘密藏，亦可與之相觀摩，如是，可見人類智慧之大通。


在自然目的論方面，中國以無嚴格的科學，故亦無嚴格的機械觀，因而於動植物處亦無嚴格的有機觀，而無論於機械作用處或於有機物處，以皆屬自然故，故皆以氣化觀之，至多於有機處以“氣化之巧妙”說之。無論怎樣巧妙，亦總有其機械性。不要說動植物，即使是人，若落於耳目之官的感性中，亦不免“物交物則引之而已矣”之機械性。因此，萬物相待而觀，你可提出“自然目的”以觀之，但同樣亦可說“天地不仁，以萬物為刍狗”。動物之本能固極巧妙，但豈不正以其是本能故，同時亦含有機械性？因此，依此態度而觀，倒反更見具體而活轉，而亦不違康德之批判。你說牛羊喫草，草為牛羊而存在；虎狼喫牛羊，牛羊為虎狼而存在，等等。像這種自然目的論隻是隨便一說而已，豈能當真的？


我將此下冊譯出，本亦想如上冊然，寫一長文將中國的道德的形上學與康德的道德的神學相比論，但以撰長文需有組織力，太費力氣，又以此“目的論的判斷力之批判”之思理較單純而顯豁，又以已有圓善論，故亦覺得不需再寫了，實即無精神無興趣再寫了（發動不起寫作之興會）。人到老了，隻可隨便談談，提筆則很難。好在我隨譯文，到關節處總有案語以點示之。讀者反復細讀譯文，並順所作之案語，自己去作疏導長文吧！

康德：判斷力之批判（上）

A.確立反省判斷之超越原則之近路

康德從哪裡想反省判斷之超越原則呢？他是從自然形態之多樣性以及管轄此多樣性的形態的種種特殊法則之需要統一以使經驗可成為一連貫統一的繫統處入手。


康德《引論》第Ⅳ段Ⅳ..2說：

法定性的判斷力在知性所供給的普遍而超越的法則之下作決定活動，而這樣作決定活動的決定性的判斷力亦隻是歸屬性的；法則已先驗地為此決定性的判斷力而陳出（由知性而陳出），而此決定性的判斷力無須再為其自己去設計一法則以便指導其自己使其自己能夠去把自然中之特殊者歸屬於普遍者之下。但是茲有如許繁多的“自然之形態”，亦可謂有如許繁多的“普遍而超越的自然概念之變形”，它仍擺在那裡不為上說純粹知性所先驗地供給的諸法則所決定，而因為此諸法則隻接觸到自然（作為感官對像的自然）之一般可能性之故，是故在那如許繁多的自然形態方面必須也需要有另一些法則。這另一些法則，由於是經驗的，它們很可是偶然的（以我們的知性之觀點而論），但是，如果它們須被名曰法則（如關於某一種自然即特殊面的自然之概念之所需要者），則它們必須依據雜多的統一之原則（雖此原則尚不被知於我們），而被看成是必然的。因此，反省的判斷力，即那“被迫使從自然中之特殊者上升到普遍者”這樣的反省的判斷力，實有需於一原則。此所需之原則，反省判斷力不能把它從經驗中借得來，因為反省的判斷力所必須去作的恰就是去建立一切經驗的原則之統一於較高的（雖同樣亦是經驗的）原則之下，並因而由此去建立較高者與較低者間之繫統的隸屬關繫之可能性。因此，這樣一個不能由經驗借得來的超越的原則，反省判斷力隻能把它當做一個法則從其自身而給出，並且把它當做一法則給予於其自身。反省的判斷力不能把此超越的原則從任何其他地區引生出（因為若那樣，則它必應是一決定性的判斷力）。反省的判斷力亦不能把此超越的原則規立給自然，因為“反省於自然之法則”之反省是使其自己對準或適應於自然，而並不是使自然對準或適應於如下所說那樣一些條件，即“依照這些條件，我們可努力去得到一自然之概念，這所努力以得的一自然之概念，就這些條件而言，乃是一完全偶然的概念”：並不是使自然對準或適應於如此雲雲的一些條件。


案：此段首句中所謂“知性所供給的普遍而超越的法則”即指範疇所表示的法則而言。範疇所表示的那些法則既是普遍性的，又是超越性的，此為純粹知性所供給。康德即依此義而言“知性為自然立法”。此所立之法，吾曾謂之為類乎憲法之法，而非立法院所審核而通過或否決之適時隨事之法。此後者當該是康德所謂特殊的法則，此當由經驗所供給，因而亦是偶然的。知性所立的範疇這些形式而純粹的概念（法則性的概念），吾人亦名之曰“存有論的概念”。決定性的判斷力在這些存有論的概念之下運作而下判斷（下決定性的判斷）所表像的是“自然之普遍的征像”，也就是隨範疇之落實而來的一些“定相”（determinations）。但是在這些定相或普遍的征像之下的“自然”又有無窮繁多的形態。這些變化多端的“自然之形態”，在這裡，康德亦說它們是“普遍而超越的自然概念（範疇之為決定自然之存有論的概念）之變形”。這些無限繁多的“自然之形態”或無限繁多的“普遍而超越的自然概念之變形”必須由經驗來接觸。假定這些變化多端的“自然之形態”或“普遍而超越的自然概念之變形”也有其規律或法則，則這些規律或法則也必須是多樣而多端的；因此它們必須是一些特殊的自然法則，因而它們也必須由經驗而獲得，決不能為純粹知性先驗地所供給；因此，它們也必須是偶然的，決不能像範疇所表示的法則那樣之為必然的。偶然者“其反面是可能的”之謂，即“其不如此亦可能”之謂。依康德的思路說，它們是一些經驗的綜合，而範疇所表示的法則是先驗的綜合，故是必然的。這些表示經驗的綜合的特殊法則能不能逐步相連貫而漸趨簡單化而統一起來呢？“統一”必有其所以能統一之“原則”。但是，這原則並未為知性所供給，並非是先驗地給予了的，尚須有待於去尋找。誰去尋找，康德說“判斷力”去尋找。判斷力想把這變化多端的特殊法則統一起來，以使自然可以成為一連貫的有條有理的繫統，但卻並無一現成普遍的原則已被給予能使其作此決定的活動以成一決定性的判斷，因此，在此，判斷力是落了空，所謂落了空，即是表示它不能是一決定性的判斷力，它在此乃是一反省的判斷力。“反省”雲者是判斷力在此對於變化多端，至繁至賾的自然現像作反省（非作決定）想去發見一原則以期其能統一而有條貫，《易傳》所謂“見天下之至賾而不可惡也，見天下之至動而不可亂也”之謂。但是原則既未被給予，所以此“統一”也是偶然的。因此，判斷力所尋覓的原則乃是反省判斷力上的原則，而不是決定判斷力上的原則。


康德認定反省判斷力實有需於一原則。此所需之原則乃是一“超越的原則”。反省判斷力不能從經驗中得此超越的原則，因為反省判斷力所必須去作的恰正是想去建立一切經驗原則之統一於一較高而仍是經驗的原則之下，並因而由此去建立較高者與較低者間之繫統的關繫之可能性。因此，此一不能來自經驗的超越原則，反省判斷力隻能把它當做一法則從其自身而給出，並且把它當做一法則給予於其自身。這即表示說：此一超越的原則純是一個形式的，軌約的主觀原則。說它由反省判斷力自身而給出，這表示說：它不能由任何其他地區而引生出。若由其他地區引生出，則判斷力必應是一決定性的判斷力。說反省判斷力把此超越原則當做一法則由其自身而給出，給出來單給予於其自己，這表示說：並不是把它給出來給予於自然，替自然立法以去規定自然。由此兩義，康德遂引出一個很古怪而少見的詞語，即“heautonomy”一詞，此詞與“autonomy”不同。前者是自律之為自己而律（把一法則自律地規劃給自己），而後者則是自律之為他而律（如知性為自然立法，意志為行為立法）。（見《引論》Ⅴ節Ⅴ.7段）。


此一主觀而軌約性的形式的超越原則，康德說，隻是以下所說之義，即：



因為自然之諸普遍法則在我們的知性中有其根據（知性把這些普遍法則規立給自然，雖然它隻依照其所有的普遍概念，當做“自然”看的那普遍概念〔如所謂範疇者〕，把這些普遍法則規立給自然），是故特殊的經驗法則，就其中那些不被這些普遍法則所決定者而言，它們必須依照一種統一而被看待：所謂一種統一是這樣的一種統一，即如：如果有一知性（雖不是我們人類的知性）它為我們的諸認知機能的利便之故，已把那一種統一供給給那些特殊的經驗法則，如是，則那些特殊的經驗法則必應有這樣一種統一，有之以便去使那依照特殊的自然法則而有的一個“經驗之繫統”成為可能。（Ⅳ.3）




如此所說之義表示反省判斷力的超越原則是朝向著“神性的知性之設計”之假定而邁進的，如中國傳統儒家所想，是向著“道德的形上學”而透視的。


但是這種透視到“神性的知性”之假定，隻是反省判斷力之假定，並不能客觀地假定之以決定什麼事。因此康德遂說：



如此所說之義並不須被認為有這含義，即這樣一種知性必須現實地被假定（因為這隻是反省的判斷力利用此理念為一原則以有便於“反省之目的”，而並非有便於“決定什麼事”）；但須寧隻被認為是如此，即此反省判斷力實隻是借賴著此設想的知性，單給其自己一法則，而並不是給自然一法則。（Ⅳ
.3）

康德：判斷力之批判（下）

我們並不須越至知識的可能性之批判的說明以外去尋找充分的理由以便假定自然之在其特殊法則方面之一主觀的合目的性。〔案：依原文及其他兩英譯：“我們依據超越的原則有很好的根據去假定自然之在其特殊法則方面之一主觀的合目的性”。〕這所假定的“主觀的合目的性”是一“涉及〔自然之〕可理解性”（涉及對①人之判斷力而言的〔自然之〕可理解性）的那合目的性，而且它亦是那“涉及‘把諸特殊的經驗統一成一連貫的自然繫統’這種統一之可能性”的那合目的性。這樣，在此連貫的自然之繫統中，我們可以進而預期許多自然產品中的某些自然產品之可能的存在，這某些自然產品是這樣的，即它們好像是放在那裡對於我們的判斷力有一十分特別的關顧，因此，它們遂含有一“特別適合於我們的判斷力”的形態。屬於此種形態的諸形態就是這樣的一些形態，即這些形態經由其統一性與異質性之結合，它們好像是足以去加強並足以去鼓舞那些心力，即“在判斷機能之運用中有其各自的表現”的那些心力，而即以此加強與鼓舞之故，這些形態遂被名曰“美的形態”。




（譯注①）：

原文有此“對”字。“對人之判斷力而言”是依原文譯。Meredith譯無此“對”字，另造句，反多餘。



但是當做感取對像之集合體（綜體）看的那普遍性的“自然之理念”卻並不給我們以任何理由去假定：自然之事物可互相充作達至目的之手段，或去假定：自然事物之可能性隻有因著“達至目的之手段”這樣一種因果性纔能被使成為完全可理解的。蓋因為在上面所提到的美的形態之情形中，事物之表像是某種在我們自己心內的事，它可完全很容易地甚至先驗地被思為是這樣一種表像，即它很適宜於並且很方便於我們去處置我們的諸認知機能至於一內在而合目的的諧和之境。但是當一些目的並不是我們自己所有的目的，甚至亦並不屬於自然而為自然所有的一些目的（即我們並不把此自然理解成一睿智的存有而有其目的）：當如此雲雲時，這便沒有理由先驗地去假定說：像這樣雲雲的一些目的，縱使它們不是我們自己所有的，亦不是自然所有的，可是它們仍可或應當去構成一特種的因果性，或至少仍可或應當去構成一完全特別的自然秩序。又有進者，像這樣雲雲的一些目的，其現實存在，除隻依據一先行的“心靈的變戲法”之假定而被證明外，它亦不能經由經驗而被證明。這所謂“心靈的變戲法”乃是這樣的，即這變戲法它隻把一目的之概念解成事物之本性，而且由於它並不從“對像以及其由經驗所知於對像者”來引生出此一目的之概念，是故它之使用此一目的之概念比較起來隻在有便於使自然對於我們為可理解，即因著類比於“我們的諸表像所依以有其內部聯繫”的那一個主觀根據而使自然對於我們為可理解，而並不在有便於從客觀根據來認知自然。


此外，客觀的合目的性，若當做“物理對像所依以可能”的原則看，它是遠不足以必然地接觸到自然之概念的，如是遂致它隻是那“被引用來去表明自然以及此自然之形態之偶然性”的常見的例證而已。因此，當一飛鳥之構造被引用時，舉例言，如鳥骨之凹形的形構被引用時，以及鳥翼之位置便於飛行，鳥尾之位置便於掌舵定向等，被引用時，這皆告訴我們說：如果我們單看自然中的“有效因之關繫”（因有效因而成的因果聯繫nexus
effectivus）,而不求助於一特種的因果關繫，即，不求助於一特種的“目的因之關繫”（因目的因而成的因果聯繫nexus
finalis）,則上所引用關於飛鳥之構造的那些情形皆是高度的偶然。此即意謂：自然，若視作純然是機械作用，則它實可依千百種不同的路數而形成其自己而決用不著去發見那種統一，即那“基於像目的因之關繫這類原則上”的那種統一，因而也就是意謂：那隻有在自然之概念以外，而不是在自然之概念以內，我們始可希望先驗地去發見些微基於目的因原則上的統一之根據。


但是，在“把目的論的評估應用於自然之研究”中，我們至少或然地是對的，但目的論的評估之應用於自然之研究隻是為的因著“類比於那‘注意於目的’的因果性”這種類比之辦法而去把自然置於觀察與研究之原則下，而卻並不妄想經由這種類比之辦法而可以去解明自然。這樣說來，目的論的評估隻是一種反省判斷力之評估，而並不是決定判斷力之評估。但是，目的所決定的那自然中的結合之概念與自然中的形態之概念，至少在自然之純然機械的因果性之法則所不及處，它或可是另一條“將自然之現像歸約成規律”的原則。因為正當我們以“有關於對像”的因果性賦與於一對像之概念，好像這一具有所賦予的因果性的概念真是被發見於自然中而不是被發見於我們自己身上者：正當我們是如此雲雲時，我們即是在提出一目的論的根據。或寧這樣說也許較好，即正當我們依據“我們在我們自己身上所經驗”的這種因果性之類比把對像之可能性描畫或表像給我們自己，因而遂視自然為有其自己之技藝活動上的能力者：正當我們是如此雲雲之時，我們即是在提出一目的論的根據。而如果我們不把這樣一種運作之模式歸給自然，則自然之因果性必須被看成是盲目的機械之作用。但自然之盲目的機械作用之因果性是完全不同於信任自然為具有意匠設計地活動著的原因的，而自然亦可以被視為是在遵循其特殊法則中隸屬於這種具有意匠設計地活動著的原因的。