了得網哲學_拒絕就位的身體：從身體觀出發破譯笛卡兒的《第一哲學沉思集》

編輯推薦

對笛卡兒以及笛卡兒代表作品《*哲學沉思集》的顛覆性解讀。

內容簡介

笛卡兒雖然被譽為“現代哲學之父”，可是圍繞著他的思想卻有一繫列的未解之謎，人們甚至在他到底是現代哲學的開創者還是*後一位中世紀神學家這樣的基本問題上都不能達成一致。本書立足於西方古人與現代人在宇宙觀、身體觀上的根本差異，推出笛卡兒思想的革命性乃在於，他將人類理智確定為宇宙秩序的描畫者從而剝奪了上帝作為宇宙統治者的地位。以這個邏輯推理為基礎，並結合傳記所揭示的笛卡兒的性格、生平事跡及寫作方式，本書認定，得出足以摧毀舊世界秩序結論的笛卡兒一輩子都在努力掩飾自己的真實思想。在對《*哲學沉思集》進行了多維透視與解剖分析之後，本書*終以嚴密的推理與詳實的材料令人信服地得出結論：《*哲學沉思集》這本在當時以及後世屢遭攻擊之作之所以顯得邏輯混亂，乃是由於笛卡兒狡猾地將一篇旨在為自己新物理學奠基之作包裝成為基督教的護教作品。

作者簡介

李琍，女，江西九江人，1972年出生，1999年復旦大學哲學博士，現為同濟大學哲學繫副教授，主要研究領域為西方哲學，對科學思想史與中西比較哲學也有所涉獵，在《世界宗教研究》、《自然辯證法研究》、《世界哲學》等國內知名CSSCI刊物上發表論文十餘篇。

引子重重迷霧中的《哲學沉思集》／ 1

上篇理論模型：笛卡兒與近代的宇宙圖景及人生圖景

章笛卡兒與近代宇宙圖景／ 4
節古代的宇宙圖景與人生圖景／ 5
第二節笛卡兒對近代宇宙圖景的貢獻／ 20
第三節重新確定人在宇宙中的地位／ 26
第二章笛卡兒與身體觀革命／ 34
節古希臘思想家對身體的描述／ 35
第二節希臘化與羅馬時代的解剖學和生理學／ 44
第三節文藝復興時期的解剖學與生理學／ 52
第四節笛卡兒的身體觀／ 57

中篇透視揭秘：笛卡兒撰寫《哲學沉思集》的真正動機

小引笛卡兒真的要論證靈魂不朽嗎？／ 79
章靈魂的前世今生／ 95
節柏拉圖之前的靈魂觀／ 96
第二節柏拉圖的靈魂觀／ 101
第三節亞裡士多德的靈魂學說／ 110
第四節希臘化時代靈魂觀的新特點／ 117
第五節奧古斯丁的自我認識的靈魂／ 123
第六節文藝復興時期圍繞靈魂不朽的混戰／ 139
第二章偽裝的奧古斯丁主義者／ 144
節第二沉思對奧古斯丁的模仿／ 144
第二節否認反思意識／ 151
第三節拒絕anima ／ 155
第四節拒絕anima的真正原因／ 159
第三章為物理學奠基／ 167
節重新確立真理標準／ 168
第二節如何獲得關於外物的清楚明白的觀念／ 178
第三節人類理智描畫宇宙秩序／ 185
第四章包裝完成護教文字／ 192
節推倒舊知識大廈與摧毀舊信仰／ 193
第二節論證靈魂不朽與確立新知識大廈的穩固基石／ 205
第三節論證上帝存在並且為人類理智找到堅強後盾／ 209
第四節夯實新知識大廈的基礎與建立對人類理智的信心／ 220
第五節上帝成為人類理智的忠實同盟／ 229
第六節徹底終結懷疑主義／ 235

前言

關於本書寫作的說明
呈現在讀者面前的這本小書，“長相”可能有點奇怪，其體例似乎遊走在觀念史梳理、學術問題研究與經典著作解讀這三者之間。筆者並沒有狂妄到以為在一本書中可以同時完成三種工作，在這裡有必要先交代一下撰寫它的動機，順便也回顧一下書中的想法是如何形成的。
我從2003年秋開始給各類學生講授西方近代哲學，在課程開始之時，總感覺講不清楚為什麼西方哲學在近代會發生所謂的認識論轉向，尤其害怕講述笛卡兒那充滿了矛盾的哲學體繫。每每想從《哲學沉思集》中找到笛卡兒關注的核心問題，但總是讀到第三沉思就沮喪地放下，感覺作者的思路如同天馬行空般難以捕捉。2005年春天，我開始閱讀一些科學史著作，嘗試尋找近代的自然科學革命與哲學的認識論轉向之間的明確關繫，這一番閱讀下來我有了一個重大的發現：
從古代有邊界有中心的宇宙到近代無邊界無中心的宇宙的轉變原來意義巨大，人類拋棄了身體在空間意義上的宇宙中心位置，其實意味著將自己的理智確定為描畫宇宙的坐標中心。這個想法終表達在《拋棄中心還是成為中心——現代性與無限空間觀》一文之中，該文刊於2007年第12期《自然辯證法研究》。就在撰寫這篇文章的過程中，我突然意識到，笛卡兒的無限空間觀其實意味著他將人類理智確定為宇宙秩序的描畫者，這就會導致上帝失去統治宇宙的地位，很可能是這種徹底摧毀舊世界秩序的駭人結論使得他刻意用經院哲學的術語來包裝自己的思想，這纔導致他的哲學顯得矛盾重重。當我再去讀笛卡兒的傳記時，驚喜地發現傳記提供的所有材料幾乎都驗證了上述推測：
原來笛卡兒一輩子都在逃離天主教勢力強大的祖國，怪不得他號稱要戴著面具行走，怪不得早在18世紀就有人說他耍筆頭花招欺騙教士。除此之外，從2007年秋開始我斷斷續續學了幾年古希臘語，一直關心柏拉圖的政治哲學、靈魂學說、靈魂與身體的關繫。之後的好幾年，我其實是以柏拉圖為參照繫來看笛卡兒，以笛卡兒為參照繫來看柏拉圖，試圖梳理比較古代與近代在宇宙觀、物質觀、身體觀、人生觀、價值觀等方面的根本差別，終寫成了《物質、身體與空間——破譯笛卡兒的形而上學革命》一文，刊於2010年第1期《同濟大學學報》。正是這兩篇文章表達了我解讀笛卡兒哲學的根本的方向：
他的哲學的革命性內核源於他重新確定了宇宙秩序，他的形而上學中的某些與傳統非常一致的說法乃是出於自保的偽裝筆法。
我所承擔的教學任務對我的研究頗有助益。2010年至今，我一直教授《科學思想史》這門課，在大致梳理西方天文學史、物理學史以及生理學史的過程中，我充分認清了笛卡兒在近代自然科學革命進程中的地位。從2012年開始，為配合《西方近代哲學專題》與《西方近代哲學經典》兩門課程的教學，我開始仔細研讀笛卡兒的《哲學沉思集》，一旦我明白了笛卡兒撰寫形而上學著作的動機，原來天書般的作品一下就變得豁然開朗了，即使閱讀中譯本也能把握基本的邏輯線索。課程逐年講下去，我的研讀也日漸深入，從逐句分析到逐段把握，從讀中文到讀英文到後找來拉丁文與法文原著進行核對比較。對我而言，這個過程充滿了驚喜，因為這是一個初的推測越來越清楚地被證實的過程。與此同時，我也著手尋找現當代西方學者對笛卡兒的研究成果，希望能發現有人和我一樣，認為笛卡兒以偽裝手法撰寫哲學著作。或許由於我的疏懶無能，這樣的書目前我隻找到兩本：
朗佩特（Laurence Lampert）的《尼采與現時代：解讀培根、笛卡兒與尼采》（Nietzsche and Modern Times: A Study of Bacon, Descartes and
Nietzsche），卡頓（Hiram Caton）的《主體性的起源：笛卡兒散論》（The Origin of Subjectivity: An Essay on Descartes）。
雖然這幾年研讀笛卡兒頗有收獲，但我原本沒有打算以現在這種方式來撰寫一部研究專著。在2014年秋季學期，有學生提議我撰寫一部解讀《哲學沉思集》的作品，當時我非常猶豫，一方面覺得原著解讀對作者的學力要求太高，另一方面深感這種寫法喫力不討好，讀者讀起來困難不說，作者寫起來也很受束縛，沒有編織作品的流暢感與成就感。真正促成我把自己對笛卡兒的解讀寫出來有兩個緣由，一是我在撰寫研究笛卡兒的文章時所面臨的表達困難：
國內多數雜志對學術文章的字數限制嚴格，而我對笛卡兒哲學中任何問題的討論都以其物理學及生理學思想為基礎，但這些又不是三言兩語能說清楚的，所以每次處理起來非常艱難。二是這兩年參加學術會議的經歷：
雖然從18世紀以來就有人提出笛卡兒以偽裝的手法寫作，但這股聲音在近400年的笛卡兒研究史中一直顯得微弱，直接的原因恐怕就是這個主張從邏輯上否定了絕大多數研究者直接采信笛卡兒著作的做法，當學界同仁以為我不過是重彈這種不受歡迎的老調之時，我很難在短時間內向他們證明我的結論是立足於科學史的梳理。如此種種，終促使我下決心要寫一本書來證明笛卡兒采取了偽裝的手法撰寫《哲學沉思集》。
我的證明分為三個步驟。步是建構一個理論模型，根據笛卡兒的宇宙觀與身體觀從邏輯上推出他的根本立場是革命性的，他重新確定了人在宇宙中的地位，重新規定了知識的作用。第二步是對《哲學沉思集》做一個掃描透視，從笛卡兒號稱他要證明靈魂不朽這個問題開始，向讀者展示各種文本證據，指出他撰寫這本書的真正目的其實是為自己的科學思想奠基，後分析他以何種手法將這樣一篇為自然科學奠基之作包裝成論證上帝存在與靈魂不朽的護教文字。第三步證明則是嘗試對《哲學沉思集》做一個解剖分析，逐句逐段地解釋文本，指出笛卡兒在何處表達的是自己的真實想法、何處是偽裝筆法，我期望通過這番詳細解讀能夠充分有力地證明笛卡兒確實采取了偽裝的手法來撰寫這本書。這三步證明構成本書主體部分的上篇、中篇、下篇。引子部分則是向讀者呈現圍繞《哲學沉思集》以及笛卡兒的哲學思想的諸多謎團。後的尾聲簡單地表達了我對笛卡兒這位近代哲學之父所開啟的現代生活方式的反思，可以說這些想法是我從笛卡兒那裡所收獲到的真切的人生體悟。
至此，我就可以向讀者解釋清楚這本書為何“長相”奇特了。首先，我想證明笛卡兒采取了偽裝的手法來寫作《哲學沉思集》，這是一個純粹的學術證明工作，需要提供詳實充足的文本證據。為了把這個提供文本證據的工作做到極致，也是為了盡努力來說服讀者，我對《哲學沉思集》做了一個全面的文本分析，正是這個做法使這本書的下篇貌似一個經典文本解讀。其次，我對笛卡兒思想的解讀是立足於古代與近代在宇宙觀、身體觀、人生觀上的根本區別的這個大背景，而闡述這個大背景就隻能采用觀念史的研究路徑了，本書的上篇、中篇章就是進行這種研究工作。我本人很清楚在三種體例之間遊走是一個冒險的舉動。首先，這種處理方法容易給一般讀者造成在閱讀接受過程中的不適應。其次，嚴謹的專業讀者習慣於以一個標準來要求整本書，如果以學術的標準來嚴格要求那些梳理觀念史的內容，我必須承認有些結論來自西方學者二手的研究材料。如果有讀者要求我對這些結論提供詳盡的原典證據，我隻能老老實實地承認學力不夠。後，我還想聲明的是，我並沒有打算把這本書寫成經典文本解讀，因為這個工作要求能對文本中涉及的所有問題及概念術語進行學術淵源的考證分析，我自知學力達不到這個要求。我主要對文本進行純粹的邏輯分析，首先梳理邏輯線索、發現相互矛盾的說法，然後根據上下文的邏輯結構並結合笛卡兒的自然科學思想進一步分析，在那些相互矛盾的說法中，哪些表達的是他真實的觀點，哪些是出於偽裝的需要。我不敢說搞懂了笛卡兒的每句話每個詞，隻敢說基本把握了他寫作的邏輯思路。
這裡還需要說明的是，在解讀《哲學沉思集》的過程中，我很少引用其他學者的研究成果，或許有人會批評我越過了近400年的笛卡兒研究史。對此我的回應是，其實我也非常認真地查閱過關於笛卡兒的二手研究文獻，但是，除了上面提及的兩位學者，其餘人對笛卡兒的解讀我都無法認同。我曾經也很糾結要不要做一些長注釋來討論我不贊同的這些觀點，終還是放棄了，隻保留了極少數我覺得有必要提及的觀點。這樣處理的理由是，本書的目的隻是證明我本人對《哲學沉思集》的解讀是正確的，而不是批評別人的解讀是錯誤的；為了達到這個目的，我隻需要以笛卡兒本人的著作、書信以及他與同時代人的論辯作為文本證據，並不需要以後人的解讀作為我本人解讀的支持。雖然主張笛卡兒以偽裝的手法來撰寫哲學著作的聲音早已有之，但我是從他的宇宙觀、物質觀、身體觀與古人的不同這個視角來解讀他的哲學思想，這個解讀並沒有參考那些和我一樣認定笛卡兒在偽飾自己的學者的解讀。所以，我終決定拋開前人的所有解讀，在這裡隻老老實實與讀者分享我本人的解讀。我的解讀可能粗糙片面，甚至可能是錯誤的，但確實是來自我內心的思考。我真誠地歡迎學界同仁也以笛卡兒的文本為依據來批評反駁我的解讀。
我在這裡還要將本書寫作過程中的一些技術細節向讀者做個交代。我早閱讀的是由龐景仁先生翻譯的《哲學沉思集》，它譯自該書的法文版，後來我找到權威英文本即劍橋版的《笛卡兒哲學著作集》第二卷，它譯自拉丁文本。對照中譯與英譯就會發現兩個譯本有些地方意思幾乎完全相反，於是我再去尋找國際笛卡兒研究權威的《笛卡兒全集》，拉丁文本收在第七卷，法文版收在第九卷，所以後階段我是將中譯、英譯、拉丁文與法文本一起比照著讀。在我看來，龐先生的中譯大體可信，但有少數與英譯意思不符的段落，在核對法文及拉丁文之後，能發現不妥之處。在給學生講課的過程中，學生也反映中譯本有些段落難以理解，或許是因為這一代學生不太適應老先生的造句習慣，為了方便學生理解，我把龐先生譯本中不妥或不好理解的段落都根據英譯並參照拉丁文進行了重新翻譯。笛卡兒初用拉丁文撰寫此書，此書在他生前就有了法文版，這個法文本是笛卡兒本人審核過的，但法文本與拉丁文本還是有很多不同，首先是分段的不同，其次是相較於拉丁文本，法文本在很多句子中增加了同位語或修飾成分，對此，劍橋英譯本在注釋中都一一標出，我根據英譯本翻譯的時候，把這些法文本增加的內容基本也翻譯出來了。為了撰寫這部作品，我已經將第五、第六沉思的全部，以及第三、第四沉思的大部分，第二沉思的一半都重新翻譯了，不過終因時間倉促未能全部重譯六個沉思。
在此對一些關鍵的術語翻譯做一個說明。拉丁文anima對應的法文詞是me,英譯一般是soul,中文通常譯為“靈魂”。拉丁文mens的英譯一般是mind,我翻譯為“心靈”。Mens這個詞沒有完全合適的法文對應詞，在法文本的《哲學沉思集》中，笛卡兒選用esprit來翻譯拉丁文mens,龐景仁先生將esprit譯為“精神”，這個翻譯還是貼近法文原意的。但是，如果用“精神”來翻譯拉丁文mens就不太合適。我在重新翻譯的時候，將拉丁文mens即英文 mind譯為“心靈”，但引用龐先生中譯的時候並沒有將他原來的“精神”硬改為“心靈”。
拉丁文corpus對應的英文詞是corps，英譯是body，這個詞翻譯成中文有 “身體”“形體”“物體”三種意思，笛卡兒本人既用這個詞指人的身體，也指人之外的其他形體。我在翻譯這個詞的時候，凡是能夠明確肯定笛卡兒所指是人的身體的情況下我都譯為“身體”，在不能確定笛卡兒明確所指的情況下我都譯為“形體”，而不是像龐先生那樣譯為“物體”。此外，我將拉丁文res materiales、法文des choses materielles、英文material things翻譯為“物質性的東西”。
拉丁文動詞percipio的法文對應詞是percevoir，英譯是perceive，與這個動詞同源的拉丁文名詞是perceptio，其法文對應詞是perception，英譯是perception，我將名詞動詞都譯為“知覺”，其語法作用可以由它在句子中的位置來判斷。拉丁文動詞concipio的法文對應詞是concevoir，英譯是conceive，我把它譯為“領會”；與這個拉丁文動詞同源的名詞是conceptio，其法文對應詞是conception，英譯是conception，中文譯為“概念”。笛卡兒在《哲學沉思集》的拉丁文本中使用得比較多的是前一套詞。
後交代一下本書的一些注釋細節。本書研究的是西方學術著作，但面對的是中文讀者，所以終成書的時候我努力在追求學術嚴謹的同時照顧中文讀者的閱讀習慣。首先，我在核對拉丁文、法文之後發現了龐先生中譯的一些不妥之處，有些我覺得會直接導致對笛卡兒思想的誤讀，針對這些不妥，在本書下篇詳解文本的過程中，我都在注釋中標出拉丁文、法文及英譯。至於那些我覺得對把握整書而言並不關鍵的錯誤，我就沒有這樣逐一標出。其次，本書用阿拉伯數字標注每一個沉思中的自然段采納的是中譯本即法文版的分段。還有，在做引文標注的時候，凡引自六個沉思的文字都提供了拉丁文本、法文版、劍橋英譯本及龐先生中譯本的頁碼。六個沉思後面所附的第五組反駁與答辯、第七組反駁與答辯因未被收入法文版故沒有法文版頁碼，但龐先生根據法文第二版翻譯了第五組反駁及答辯並補入中譯本，所以本書對第五組反駁與答辯提供了拉丁文本、英譯本及中譯本頁碼，對第七組反駁與答辯則隻提供了拉丁文本及英譯本頁碼。
在此將本書對笛卡兒所有著作的引文標注做一個統一說明。
《哲學沉思集》（Meditationes de Prima Philosophia）：先標《笛卡兒全集》（ uvres de
Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery,
Paris, Léopold Cerf, Imprimreurditeur,
1897—1910）中的第七卷（縮寫為AT Ⅶ）即拉丁文本的頁碼，再標《笛卡兒全集》中的第九卷（縮寫為AT Ⅸ）即法文版的頁碼，然後標劍橋英譯本（The philosophical Writings of Descartes, trans. John cottingham,
Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, Cambridge University Press,1985）第二卷（縮寫為CSM Ⅱ）的頁碼，後標中譯本（龐景仁譯，商務印書館，1986年）的頁碼。體例是“AT Ⅶ……，AT Ⅸ……，CSM Ⅱ……，中譯本，第……頁”。凡譯文是我自己重新翻譯的則標為“參見中譯本，第……頁”。
《談談方法》（Discours de la Méthode）：
先標《笛卡兒全集》第六卷頁碼，再標劍橋英譯本卷頁碼，後標中譯本（王太慶譯，商務印書館，2000年）的頁碼。體例是“AT Ⅵ……，CSM Ⅰ……，中譯本，第……頁”。
《指導心靈的原則》（Regul ad Directionem
Ingenii）：先標《笛卡兒全集》第十卷的頁碼，再標劍橋英譯本卷的頁碼，後標中譯本（管震湖譯《探求真理的指導原則》，商務印書館，1995年）的頁碼。體例是“AT Ⅹ……，CSM Ⅰ……，中譯本，第……頁”。還要說明的是，本書沒有采用管震湖先生對這本書的書名的翻譯。
《論靈魂的激情》（Les Passions de Lme）：先標《笛卡兒全集》第十一卷的頁碼，再標劍橋英譯本卷的頁碼，後標中譯本（賈江鴻譯，商務印書館,2013年）的頁碼。體例是“AT Ⅺ……，CSM Ⅰ……，中譯本，第……頁”。譯文凡是我自己重新翻譯的則標為“參見中譯本，第……頁”。由於沒有時間將這本書中涉及生理學思想的文字全部重譯，凡我認為原來可用的中譯都保留下來，加粗文字的部分是我本人的翻譯。
《哲學原理》（Principia Philosophiae）：先標《笛卡兒全集》第八卷上冊頁碼，再標劍橋英譯本卷頁碼。體例是“AT ⅧA……，CSM Ⅰ……”。
《論世界》（Le Monde），先標《笛卡兒全集》第十一卷頁碼，再標劍橋英譯本卷頁碼，體例是“AT Ⅺ……，CSM Ⅰ……”。
《論人》（LHomme），先標《笛卡兒全集》第十一卷頁碼，再標劍橋英譯本卷頁碼，體例是“AT Ⅺ……，CSM Ⅰ……”。
笛卡兒的書信：先標《笛卡兒全集》的各卷頁碼，再標劍橋英譯本（The philosophical
Writings of Descartes Volume III: The correspondence, trans. and ed. John
cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, Anthony Kenny, Cambridge
University Press,1991）的頁碼。體例是“AT……，CSMK……”。
在此還要特別說明的是，本書引文中楷體部分為筆者特意強調。
後再次重申，由於本人水平有限，書中出現各種錯誤在所難免，真誠歡迎學界同仁批評指正。

在線試讀

1641年8月，《哲學沉思集》首次在巴黎出版，封面上呈現的是：“勒內•笛卡兒，哲學沉思集，其中證明上帝存在與靈魂不朽。”①1642年5月，該書在荷蘭阿姆斯特丹再版，封面上變成了：“勒內•笛卡兒，哲學沉思集，其中證明上帝存在及人的靈魂與肉體之間的區別。”②兩次出版前後相差不到一年，何以標題會發生如此明顯的變化？看來，這本書一面世就留給讀者一個巨大的謎團。
其次，關於這本書的寫作動機，笛卡兒本人有公開的與私下的兩種說法。在該書正文之前的《致神聖的巴黎神學院院長和聖師們》之中，他這樣描述自己的寫作動機：“我一向認為，上帝和靈魂這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去論證的主要問題。因為，盡管對於像我們這樣的一些信教的人來說，光憑信仰就足以使我們相信有一個上帝，相信人的靈魂是不隨肉體一起死亡的，可是對於什麼宗教都不信，甚至什麼道德都不信的人，如果不首先用自然的理由來證明這兩個東西，我們就肯定說服不了他們。”（AT Ⅶ 1，AT Ⅸ 1，CSM Ⅱ 3，中譯本，第1頁）顯然，笛卡兒公開宣稱自己寫這本書是出於護教動機。可是，在1641年1月28日寫給友人馬蘭•麥爾塞納拉丁文原文是： Renati Descartes, Meditationes de Prima Philosophia in qua Dei
existentia et animae immortalitas demonstratur。轉引自C. F.
Fowler O.P., Descartes on the Human Soul: Philosophy and the Demands of
Christian Doctrine, Kluwer Academic Publishers,1999, p.35。拉丁文原文是： Renati Descartes, Meditationes de Prima Philosophia in quibus Dei
existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. Ibid, p.35。馬蘭•麥爾塞納（Marin Mersenne，1588—1648），法國神學家、哲學家、數學家、音樂理論家，小兄弟會的神父。旅居荷蘭期間，笛卡兒與法國知識界的所有通信都由這位神父轉交。的信中，笛卡兒聲稱自己在這本書中證明了上帝存在之後，卻加上這樣一段話：“但是，我認為除此之外我還列入了許多其他內容；並且我要告訴你——僅限於你我之間，這六個沉思包含我的物理學的全部基礎。但是請不要將此告訴人們，因為想讓那些亞裡士多德亞裡士多德（伌ριστοτ侶λη塵庤Στ侖γ尋ιρα，前384—前322），古希臘著名哲學家。的支持者們贊同這些是非常困難的。”（AT Ⅷ 297—298，CSMK 173）我們喫驚地發現，笛卡兒非但私底下對友人說撰寫這本書的動機是為自己的物理學奠基，而且特意告誡友人這一點秘不外傳。這樣一來，我們就面臨著第二個巨大的謎團：
難道笛卡兒可以在同一本書中完成兩個如此不同的任務？他寫這本書的真實動機到底是什麼？
不僅如此，這本書一面世就引來各方的批評，這其中有一個著名的批評：笛卡兒犯了循環論證的邏輯錯誤，因為他一方面說“隻有存在一個完滿的絕不騙人的上帝，我們纔能肯定我們清楚明白地知覺到的東西是真的”，另一方面又說“我們之所以肯定上帝存在，隻因為我們非常清楚明白地認識到上帝存在”。這個批評在《哲學沉思集》後面所附的第二組反駁原文是：“既然你還不確實知道上帝的存在，而你卻說，如果你不首先肯定地、清楚地認識上帝存在，你就不能確實知道任何東西，或者你就不能清楚、分明地認識任何東西，那麼這就等於你還不知道你是一個在思維著的東西，因為，按照你的說法，這種認識取決於對一個存在著的上帝的清楚的認識，而這種認識你還沒有在你斷言你清楚地認識你是什麼的那些地方證明過。”（AT Ⅶ 124—125，AT Ⅸ 160，CSM Ⅱ 89，中譯本，第128—129頁）及第四組反駁原文是：“我隻剩下一個疑慮了，那就是，對於他所說的話，隻有由於上帝存在，我們纔肯定我們所清楚明白地領會的東西是真的，他怎麼辯護纔能免於陷入循環論證。因為，我們之所以肯定上帝存在，隻因為我們對這件事領會得非常清楚、非常明白，因此，在我們肯定上帝存在之先，我們必須先肯定凡是我們領會得清楚分明的東西都是真的。”（AT Ⅶ 214，AT Ⅸ 282，CSM Ⅱ 150，中譯本，第216—217頁）中都出現了。要知道，第二組反駁來自笛卡兒信任的麥爾塞納神父，第四組反駁來自非常敬重笛卡兒的安托萬•阿爾諾博士安托萬•阿爾諾（Antoine Arnauld，1612—1694），17世紀詹森派的重要人物，關於他對笛卡兒的友善態度，參見皮埃爾•弗雷德裡斯（Pierre Frédérix）,《勒內•笛卡兒先生在他的時代》（Monsieur René Descartes en son temps），管震湖譯，商務印書館，1997年，第223頁。，友人不可能無中生有地制造問題來刁難他。笛卡兒雖然也回答了兩人的批評，卻讓人難以信服，致使後世學者不斷重提這個問題。參見《勒內•笛卡兒先生在他的時代》，第219頁，另參見蓋瑞•哈特費爾德（Gary Hatfield，1952—）《笛卡兒與〈哲學沉思集〉》（Descartes and The
Meditations），尚新建譯，廣西師範大學出版社，2007年，第177—180頁。可是，笛卡兒乃是天纔的數學家，他掌控運用邏輯的能力是驚人的，他到底出於何種原因會犯下如此低級的邏輯錯誤？
當然，圍繞著《哲學沉思集》主要的謎團還是集中於笛卡兒在書中是不是成功地完成了他所宣稱的護教工作。早在1640年3月，這本書的正文——六個沉思——已經完成，可是笛卡兒根本就不急著付印，他隻是把一些抄本寄給友人和那些他信任的不維護學院派錯誤的神學家。不過反饋的結果並不能令笛卡兒滿意，來自各方的批評意見居多，保守人士的攻擊就不必說了，就連友人都對笛卡兒的證明提出諸多質疑，無論信教的還是不信教的似乎都不滿意他提供的護教證明，參見弗雷德裡斯，《勒內•笛卡兒先生在他的時代》，第219頁。還有一些笛卡兒原本非常期待的與他私交不錯的教會人士則保持沉默。面對各方的異議與批評，笛卡兒絲毫沒有表現出要重審或修改自己的觀點的意思，他一一答復了這些反駁質疑，雖然有時候顯得很不耐煩，後他把所有的反駁與自己的答復都附在正文後面一起付印。後人的評價是：
《哲學沉思集》所收獲的結果是災難性的，同上，第230頁。邏輯與常識是在持異議者一方。同上，第229頁。種種跡像表明，笛卡兒撰寫《哲學沉思集》是干了一樁喫力不討好的事情，他不顧各方的異議執意要出版這本書更不是一項明智之舉。
於是，我們不能不承認，圍繞著《哲學沉思集》我們有一繫列難以破解的謎團：笛卡兒為什麼要撰寫這樣一本為自己惹來巨大麻煩的著作？他本人為何對於這本書的寫作動機有兩種不同的說法？天纔的笛卡兒先生為何在這本書中會犯低級的邏輯錯誤？他又出於何種原因要更改這本書的標題？

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