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開本:大32開 紙張:膠版紙 包裝:平裝 是否套裝:否 國際標準書號ISBN:9787567527706 叢書名:西方傳統 作者:(法)安若瀾著,曾怡譯 出版社:華東師範大學出版社 出版時間:2015年02月 
" 編輯推薦 《亞裡士多德的<形而上學>》是法國亞裡士多德研究的典範,從亞裡士多德言明的特征出發,對各卷的研究對像進行定義,提供了一個可以迅速進入《形而上學》文義的全景式結構。 內容簡介 這本以亞裡士多德《形而上學》為主題的小書源於作者當年的博士論文,彼時為探尋《形而上學》文本本身的內在邏輯而作,如今已成為法國亞裡士多德研究的典範,其主要目標是“從亞裡士多德言明的特征出發,對各卷的研究對像進行定義”。
《亞裡士多德的<形而上學>》的成功之處在於:一、在研究層面,它結束耶格爾的“發生法”長久以來對亞裡士多德研究範式的決定性影響,開闢出對統一理論的解釋;二、在哲學教學層面,它提供了一個可以迅速進入《形而上學》文義的全景式結構。 作者簡介 安若瀾(Annick Jaulin),生於1945年,巴黎大學(先賢祠—索邦大學)榮休教授,傑出科研津貼獲得者。她對古希臘古典時期,特別是亞裡士多德傳統有深入的研究,並研究這一傳統對中世紀思想的深刻影響。
譯者曾怡,2007-2012年在法國的巴黎大學(先賢祠—索邦大學)攻讀博士學位,師從安若瀾教授,2012年獲哲學博士學位,現任教於四川大學公共管理學院哲學繫,精通古希臘文、法文、英文,研究領域主要為亞裡士多德哲學。 目錄 給中文世界的讀者們(代序)
引言
繼承與問題 智慧與諸原因(卷一) 亞裡士多德的智慧 諸疑難(卷三) 結論
實體 問題的地位 實體與實質 柏拉圖的型,亞裡士多德的形式給中文世界的讀者們(代序)
引言
繼承與問題
智慧與諸原因(卷一)
亞裡士多德的智慧
諸疑難(卷三)
結論
實體
問題的地位
實體與實質
柏拉圖的型,亞裡士多德的形式
結論
原理和原因
原理和原因的本性
原理和原因之間的關聯
潛能與現實
結論
被探究的科學
諸理論哲學
哲學和定義
結論
結語
附錄:中法專名對照表
參考書目 前言 引言 (曾怡)引言
(曾怡)
亞裡士多德的《形而上學》是個憑空想出的存在:亞裡士多德當然是在“形而上學”名下彙集而成的諸篇研究的作者,但他本人卻並不知道後世對彙編各研究而結集的這一題名。我們知道,種種跡像都共同指出,亞裡士多德的編輯者是生前一世紀羅德的安德羅尼柯(Andronicos de Rhodes),呂克昂學園第十一任領袖。正是這位安德羅尼柯收集整理,並為這些研究文獻命名的。在整理亞裡士多德作品的目錄時,也是他把亞裡士多德的名字與“形而上學”這個詞放到了一起。事實上,“形而上學”一詞並沒有出現在亞裡士多德本人的任何篇章中,也沒有被他本人用以形容他所探究的科學,他的研究所探究的是何種對像都仍是個問題,因為在卷一中,這一對像被稱為“智慧”(sophia),而在卷四則被稱為“關於是其所是的科學”,或又被稱為“哲學”(卷四和卷六)或“神學”(卷六)。設若我們想了解:(1)是否可以用上述稱謂,稱呼同一門科學,或一門科學在不同情況下都可以分別作如上稱呼;以及(2)亞裡士多德本人會將這些稱謂中的哪個,冠以一個非亞裡士多德的名稱“形而上學”。從這些假設性問題中,我們隻得到了一個教益:在非亞裡士多德用詞的“形而上學”傳世題名下,對亞裡士多德的研究對像進行規定是無法自明的。也就不該再繼續采信歸屬於哲學詞典中“形而上學”詞條下的那些明了卻混含謬見的說法;因為這一題名出自他人之手,而其研究對像也仍存疑。
寫出這本書,是出於上述問題的考慮。意在從亞裡士多德對自己研究對像作出的諸種刻畫出發,給出這一研究對像的定義,而不在無關緊要的題名上多作糾纏。籍此,而可望在理解中重獲那些在熟知中的錯過的東西。對於如何理解“形而上學”一詞中的 méta這個前綴有很多爭議,是理解為時間性的 “在……後”,還是,理解為等級性的“超越……的”,引起爭議的問題還有形而上學是否接續在物理學之後,又或,它是否構成了一個在物理學之上或者之外的另一個領域。任何上述兩種意義上的 méta在嚴格的意義上,都與文本中延續物理學論題的部分無關;應該說,méta在更大程度上是和今天我們語言”數理”中-”同義。 méta隻意味著對同一個對像,進行不同層次的研究:語言是對被分析的語言進行研究,對其規則及規則的構成進行闡釋的更高階語數學卻並不意味著一個對於數學而言的超越領域。那麼,這裡研究的科學,就與物理學相關:它的研究對像和物理學的研究對像一樣,但它僅在形式研究的視野下展開。此外,亞裡士多德在《物理學》中多次對物理學和哲學(他並不用“形而上學” 一詞)的關繫進行了表述:
就形式(eidos)而言的原理(arkhè),或為一,或為多,這一個或這一些原理都需要返回到哲學去纔能得到明確的規定,因而我們將此問題放在恰當的時候再討論,也就是當我們在後面論及物理性的和會消亡的那些形式的時候 (192a34-b2)。
可分離者如何存在及其本質(kh?riston),要回到哲學中去對之進行規定(194 b14-15)。
基於《物理學》的線索,我們可以提出一個假設,處引文中“就形式而言的原理”就是第二處引文中所謂“可分離者”,因為兩者都要返諸哲學求解。可以說,第二哲學或者物理學就研究的是形式會消亡及不可分離的方面,而哲學則研究形式不會消亡及可分離的方面。那“與什麼相分離”呢?與質料相分離,就如出自那些物理學家的定義,“如果,在某種範圍內,研究形式和質料同屬於一門科學[……],那這就該是物理學”(194a21-27)。所以,哲學就研究和物理學一樣的對像, 但僅從形式的視域中去把握,而不考慮質料的方面(《論靈魂》,403a19-b16)。對像是相同的,但考察的方式卻不同,同樣,他們考察的側重也就不同。無論méta的意義為何,都要合乎--亞裡士多德熟知的--哲學和第二哲學之間的區分,我們試圖通過闡明名為“形而上學”的研究對像的本性,來說明這一詞的意義。
這一情況——被後世彙編者重組,歸於亞裡士多德名下而實非亞裡士多德原意的《形而上學》——引發的不隻是關於研究的對像,及其是否合乎我們日常所謂“形而上學”一詞意義的疑問。它同樣引發我們去探究這些研究的內容:彙編者們是否將亞裡士多德不同時期的分散研究,彙編成了表面上統一而實則不然的一本書呢?對同一科學冠以不同的名稱,是不是可以證明亞裡士多德研究的演進和時間上的分散性呢?這一亞裡士多德思想演進論,也即認為在彙編的內容上,各論題間存在異質性,而在時間上,則存在間隔,這就是耶格爾帶給二十世紀亞裡士多德批評的主要見解。他也就是被稱為“發生論”的亞裡士多德著作分析法的建立者。
耶格爾提出《形而上學》中有兩種學說,而非一種,其中,個相應於“形而上學”之名,因其承襲柏拉圖思想。對於耶格爾而言,亞裡士多德將真實性問題建基於一個超感性實體——這就是一種典型的形而上學——也就仍是柏拉圖主義的,這一觀點,僅取卷一到卷六第1節觀之,看起來無可指摘,它構成了研究的老引言;而卷一第3節,第9-10節和卷一第4節也與此緊密相關。但“卷七-卷八關於實體的章節”,則有一個斷裂(頁206),它們並不在“原有提綱的位置上”。如此一來形而上學的研究就分為兩個階段:(1)合乎“形而上學”研究本意的階段,在這一階段,亞裡士多德好像要探討一種超感性實體的科學,並按一種柏拉圖的方式提出了它是否存在的問題;(2)另一階段,涉及關於實體的核心章節,並且表現出與超感性實體論題的脫離。亞裡士多德像是自己有意識地進行這一演進的,也試圖在此後尋找研究的統一性;如卷十(頁204)和卷十三第1-9節的一些章節,似乎可以證明有一種綜合作者兩條思路的後續努力。同樣,卷六的第2-4節似乎還闡述了引言和中心研究章節的變化。在理論脈絡上,“超越性存在的形而上學”和“內在性的隱德萊希學說”之間的關聯是通過“是其所是的概念”建立起來的,亞裡士多德似乎從中得出了這樣一個結論:“應當將形而上學看作辯證地闡明存在的多種意義的學說”(頁212)。
耶格爾極為深入而富有啟發的研究來源於他對《形而上學》希臘文編訂的工作,同時,他也言明,他有意識地將亞裡士多德和一種“經院式的純概念研究”相結合,以求得一種“鮮活的理解”。作為《形而上學》的編訂者,耶格兒就如古代的編訂者們一樣;甚至他還具備一種此前的編訂者們不具備的優越性,因為後者“沒能把握住一種本源性的精神”(頁5),而他本人卻試圖”洞悉亞裡士多德思想中的內在形式”(頁6)。盡管耶格爾對亞裡士多德進行了如此可貴的“創造”,我們仍要看到其中暗含著一些未及明言的理論前設:
兩種觀念的形而上學概念,伴隨著對之進行綜合的後繼,這樣的形式幾乎可以適用於任何一種闡釋。我們是不是能在屬於早年研究的章節中找到第二種形而上學構想的成分,就能以此推翻思想轉變這一假設,從而推翻演進說呢?這些成分是一種“思想重建”的產物,它不過“再次確證了兩種學說的存在”而已(頁217)。可見“思想重建”的假設是獨斷的,它本身尚有待論證,但卻被作為了理論前設。
耶格爾對亞裡士多德文本做出的斷分也同樣是種預設:將“可分離的”實體學說命名為“形而上學”或“神學”,這本是一個有待考察的問題,然而我們不是一開始就已經將“可分離的”理解為“超越的”的了麼?而這真的是亞裡士多德使用這一術語的本意麼? 問題並沒有真正被提上議程。此外,“可分離的”實體的是否存在的問題,似乎更是一個源自柏拉圖主義的難題(參見卷一和卷 三)。如果這一問題從卷開始就是難題,那把亞裡士多德當作一個“形而上學哲學家”和“神學家”是不是合理的呢?當然這個問題取決於對前一個問題的回應,因為我們總能夠靠其後的“思想重建”進行辯護。但這一論證的循環至此已明。
耶格爾的嘗試,和我們一樣,也建立在對顯而易見的“形而上學”的多重定義的考察上。這些顯而易見處也需要再和亞裡士多德的研究對應起來進行考察。事實上,亞裡士多德的研究並沒有對此加以強調,如博德宇斯(R.Bodéüs)闡明的那樣,並沒有那麼強調明顯討論思辨神學的部分:
闡釋者很快意識到[……]亞裡士多德關心的是如何利用已有的關於神的學說而多過去質疑這些資源,比如對頌辭的使用,所有這一繫列的哲學論題都無差別地涵蓋了不同的主題。正式在這一點上我們懷疑,即便是在《形而上學》中,忽略其表像不論,哲學家並沒有真正地面對和科學地剖析思辨神學的問題。
事實上,“形而上學”和“神學”這些詞都無法用以刻畫出亞裡士多德這一研究的框架,這表明後世對這一研究解讀的關鍵在於:它並不建基於經院哲學定義的普遍形而上學和特殊形而上學,這一定義被康德主義哲學和新康德主義哲學沿用下來。 而對這兩種形而上學的區分,實際又基於對(研究存在或一般存在的)存在論和(研究特殊存在,也即神的)神學的劃分上;而存在論和神學的這一對立架構下也催生了大量的現代亞裡士多德闡釋。這一對立,我們可以在耶格爾思想中看到,就如在海德格爾那裡一樣,似乎並沒有給出一個對文本恰當的主題劃分,卻更像是再現諸多當代解讀傾向中“化用”亞裡士多德思想的做法。
為準確規定形而上學篇目的研究對像,我們擬按以下兩個步驟進行:
—— 首先,本著引言部分展開分析(卷一和卷三),這樣我們可以確定相關問題的章節,並且整理出研究將要回應的問題內容(章)。
—— 接下來,我們就重新整合從形而上學研究的不同卷冊中抽出的相關章節,來處理實體(第二章),原理和原因(第三章),被探索的科學(第四章)等問題。
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