了得網哲學_亞裡士多德的《形而上學》

編輯推薦

《亞裡士多德的<形而上學>》是法國亞裡士多德研究的典範，從亞裡士多德言明的特征出發，對各卷的研究對像進行定義，提供了一個可以迅速進入《形而上學》文義的全景式結構。

內容簡介

這本以亞裡士多德《形而上學》為主題的小書源於作者當年的博士論文，彼時為探尋《形而上學》文本本身的內在邏輯而作，如今已成為法國亞裡士多德研究的典範，其主要目標是“從亞裡士多德言明的特征出發，對各卷的研究對像進行定義”。

《亞裡士多德的<形而上學>》的成功之處在於：一、在研究層面，它結束耶格爾的“發生法”長久以來對亞裡士多德研究範式的決定性影響，開闢出對統一理論的解釋；二、在哲學教學層面，它提供了一個可以迅速進入《形而上學》文義的全景式結構。

作者簡介

安若瀾（Annick Jaulin），生於1945年，巴黎大學（先賢祠—索邦大學）榮休教授，傑出科研津貼獲得者。她對古希臘古典時期，特別是亞裡士多德傳統有深入的研究，並研究這一傳統對中世紀思想的深刻影響。

譯者曾怡，2007-2012年在法國的巴黎大學（先賢祠—索邦大學）攻讀博士學位，師從安若瀾教授，2012年獲哲學博士學位，現任教於四川大學公共管理學院哲學繫，精通古希臘文、法文、英文，研究領域主要為亞裡士多德哲學。

給中文世界的讀者們（代序）

引言

繼承與問題
智慧與諸原因（卷一）
亞裡士多德的智慧
諸疑難（卷三)
結論

實體
問題的地位
實體與實質
柏拉圖的型，亞裡士多德的形式給中文世界的讀者們（代序）

引言

繼承與問題

智慧與諸原因（卷一）

亞裡士多德的智慧

諸疑難（卷三)

結論

實體

問題的地位

實體與實質

柏拉圖的型，亞裡士多德的形式

結論

原理和原因

原理和原因的本性

原理和原因之間的關聯

潛能與現實

結論

被探究的科學

諸理論哲學

哲學和定義

結論

結語

附錄：中法專名對照表

參考書目

前言

引言
（曾怡）引言

（曾怡）

亞裡士多德的《形而上學》是個憑空想出的存在：亞裡士多德當然是在“形而上學”名下彙集而成的諸篇研究的作者，但他本人卻並不知道後世對彙編各研究而結集的這一題名。我們知道，種種跡像都共同指出，亞裡士多德的編輯者是生前一世紀羅德的安德羅尼柯（Andronicos de Rhodes），呂克昂學園第十一任領袖。正是這位安德羅尼柯收集整理，並為這些研究文獻命名的。在整理亞裡士多德作品的目錄時，也是他把亞裡士多德的名字與“形而上學”這個詞放到了一起。事實上，“形而上學”一詞並沒有出現在亞裡士多德本人的任何篇章中，也沒有被他本人用以形容他所探究的科學，他的研究所探究的是何種對像都仍是個問題，因為在卷一中，這一對像被稱為“智慧”（sophia），而在卷四則被稱為“關於是其所是的科學”，或又被稱為“哲學”（卷四和卷六）或“神學”（卷六）。設若我們想了解：（１）是否可以用上述稱謂，稱呼同一門科學，或一門科學在不同情況下都可以分別作如上稱呼；以及（２）亞裡士多德本人會將這些稱謂中的哪個，冠以一個非亞裡士多德的名稱“形而上學”。從這些假設性問題中，我們隻得到了一個教益：在非亞裡士多德用詞的“形而上學”傳世題名下，對亞裡士多德的研究對像進行規定是無法自明的。也就不該再繼續采信歸屬於哲學詞典中“形而上學”詞條下的那些明了卻混含謬見的說法；因為這一題名出自他人之手，而其研究對像也仍存疑。

寫出這本書，是出於上述問題的考慮。意在從亞裡士多德對自己研究對像作出的諸種刻畫出發，給出這一研究對像的定義，而不在無關緊要的題名上多作糾纏。籍此,而可望在理解中重獲那些在熟知中的錯過的東西。對於如何理解“形而上學”一詞中的 méta這個前綴有很多爭議，是理解為時間性的 “在……後”,還是,理解為等級性的“超越……的”,引起爭議的問題還有形而上學是否接續在物理學之後，又或，它是否構成了一個在物理學之上或者之外的另一個領域。任何上述兩種意義上的 méta在嚴格的意義上，都與文本中延續物理學論題的部分無關；應該說，méta在更大程度上是和今天我們語言”數理”中-”同義。 méta隻意味著對同一個對像，進行不同層次的研究:語言是對被分析的語言進行研究，對其規則及規則的構成進行闡釋的更高階語數學卻並不意味著一個對於數學而言的超越領域。那麼，這裡研究的科學，就與物理學相關：它的研究對像和物理學的研究對像一樣，但它僅在形式研究的視野下展開。此外,亞裡士多德在《物理學》中多次對物理學和哲學(他並不用“形而上學” 一詞)的關繫進行了表述：

就形式(eidos)而言的原理(arkhè),或為一,或為多,這一個或這一些原理都需要返回到哲學去纔能得到明確的規定,因而我們將此問題放在恰當的時候再討論,也就是當我們在後面論及物理性的和會消亡的那些形式的時候 (192a34-b2)。

可分離者如何存在及其本質(kh?riston),要回到哲學中去對之進行規定(194 b14-15)。

基於《物理學》的線索,我們可以提出一個假設,處引文中“就形式而言的原理”就是第二處引文中所謂“可分離者”,因為兩者都要返諸哲學求解。可以說,第二哲學或者物理學就研究的是形式會消亡及不可分離的方面，而哲學則研究形式不會消亡及可分離的方面。那“與什麼相分離”呢？與質料相分離，就如出自那些物理學家的定義，“如果，在某種範圍內,研究形式和質料同屬於一門科學[……],那這就該是物理學”(194a21-27)。所以，哲學就研究和物理學一樣的對像, 但僅從形式的視域中去把握,而不考慮質料的方面(《論靈魂》,403a19-b16)。對像是相同的，但考察的方式卻不同，同樣，他們考察的側重也就不同。無論méta的意義為何，都要合乎--亞裡士多德熟知的--哲學和第二哲學之間的區分，我們試圖通過闡明名為“形而上學”的研究對像的本性，來說明這一詞的意義。

這一情況——被後世彙編者重組，歸於亞裡士多德名下而實非亞裡士多德原意的《形而上學》——引發的不隻是關於研究的對像，及其是否合乎我們日常所謂“形而上學”一詞意義的疑問。它同樣引發我們去探究這些研究的內容：彙編者們是否將亞裡士多德不同時期的分散研究，彙編成了表面上統一而實則不然的一本書呢？對同一科學冠以不同的名稱，是不是可以證明亞裡士多德研究的演進和時間上的分散性呢？這一亞裡士多德思想演進論,也即認為在彙編的內容上，各論題間存在異質性,而在時間上，則存在間隔，這就是耶格爾帶給二十世紀亞裡士多德批評的主要見解。他也就是被稱為“發生論”的亞裡士多德著作分析法的建立者。

耶格爾提出《形而上學》中有兩種學說，而非一種，其中，個相應於“形而上學”之名，因其承襲柏拉圖思想。對於耶格爾而言,亞裡士多德將真實性問題建基於一個超感性實體——這就是一種典型的形而上學——也就仍是柏拉圖主義的，這一觀點，僅取卷一到卷六第1節觀之，看起來無可指摘，它構成了研究的老引言；而卷一第3節，第9-10節和卷一第4節也與此緊密相關。但“卷七-卷八關於實體的章節”,則有一個斷裂(頁206)，它們並不在“原有提綱的位置上”。如此一來形而上學的研究就分為兩個階段：（1）合乎“形而上學”研究本意的階段,在這一階段，亞裡士多德好像要探討一種超感性實體的科學,並按一種柏拉圖的方式提出了它是否存在的問題；（2）另一階段,涉及關於實體的核心章節，並且表現出與超感性實體論題的脫離。亞裡士多德像是自己有意識地進行這一演進的,也試圖在此後尋找研究的統一性；如卷十(頁204)和卷十三第1-9節的一些章節，似乎可以證明有一種綜合作者兩條思路的後續努力。同樣,卷六的第2-4節似乎還闡述了引言和中心研究章節的變化。在理論脈絡上，“超越性存在的形而上學”和“內在性的隱德萊希學說”之間的關聯是通過“是其所是的概念”建立起來的，亞裡士多德似乎從中得出了這樣一個結論：“應當將形而上學看作辯證地闡明存在的多種意義的學說”(頁212)。

耶格爾極為深入而富有啟發的研究來源於他對《形而上學》希臘文編訂的工作，同時，他也言明，他有意識地將亞裡士多德和一種“經院式的純概念研究”相結合，以求得一種“鮮活的理解”。作為《形而上學》的編訂者，耶格兒就如古代的編訂者們一樣；甚至他還具備一種此前的編訂者們不具備的優越性，因為後者“沒能把握住一種本源性的精神”(頁5)，而他本人卻試圖”洞悉亞裡士多德思想中的內在形式”(頁6)。盡管耶格爾對亞裡士多德進行了如此可貴的“創造”，我們仍要看到其中暗含著一些未及明言的理論前設：

兩種觀念的形而上學概念，伴隨著對之進行綜合的後繼,這樣的形式幾乎可以適用於任何一種闡釋。我們是不是能在屬於早年研究的章節中找到第二種形而上學構想的成分，就能以此推翻思想轉變這一假設,從而推翻演進說呢？這些成分是一種“思想重建”的產物，它不過“再次確證了兩種學說的存在”而已(頁217)。可見“思想重建”的假設是獨斷的，它本身尚有待論證，但卻被作為了理論前設。

耶格爾對亞裡士多德文本做出的斷分也同樣是種預設：將“可分離的”實體學說命名為“形而上學”或“神學”，這本是一個有待考察的問題，然而我們不是一開始就已經將“可分離的”理解為“超越的”的了麼？而這真的是亞裡士多德使用這一術語的本意麼？問題並沒有真正被提上議程。此外，“可分離的”實體的是否存在的問題，似乎更是一個源自柏拉圖主義的難題(參見卷一和卷三)。如果這一問題從卷開始就是難題，那把亞裡士多德當作一個“形而上學哲學家”和“神學家”是不是合理的呢？當然這個問題取決於對前一個問題的回應，因為我們總能夠靠其後的“思想重建”進行辯護。但這一論證的循環至此已明。

耶格爾的嘗試，和我們一樣，也建立在對顯而易見的“形而上學”的多重定義的考察上。這些顯而易見處也需要再和亞裡士多德的研究對應起來進行考察。事實上，亞裡士多德的研究並沒有對此加以強調，如博德宇斯（R.Bodéüs）闡明的那樣,並沒有那麼強調明顯討論思辨神學的部分：

闡釋者很快意識到[……]亞裡士多德關心的是如何利用已有的關於神的學說而多過去質疑這些資源,比如對頌辭的使用,所有這一繫列的哲學論題都無差別地涵蓋了不同的主題。正式在這一點上我們懷疑,即便是在《形而上學》中，忽略其表像不論，哲學家並沒有真正地面對和科學地剖析思辨神學的問題。

事實上,“形而上學”和“神學”這些詞都無法用以刻畫出亞裡士多德這一研究的框架，這表明後世對這一研究解讀的關鍵在於：它並不建基於經院哲學定義的普遍形而上學和特殊形而上學，這一定義被康德主義哲學和新康德主義哲學沿用下來。而對這兩種形而上學的區分,實際又基於對(研究存在或一般存在的)存在論和(研究特殊存在,也即神的)神學的劃分上；而存在論和神學的這一對立架構下也催生了大量的現代亞裡士多德闡釋。這一對立,我們可以在耶格爾思想中看到,就如在海德格爾那裡一樣，似乎並沒有給出一個對文本恰當的主題劃分，卻更像是再現諸多當代解讀傾向中“化用”亞裡士多德思想的做法。

為準確規定形而上學篇目的研究對像，我們擬按以下兩個步驟進行：

—— 首先,本著引言部分展開分析(卷一和卷三)，這樣我們可以確定相關問題的章節,並且整理出研究將要回應的問題內容(章)。

—— 接下來，我們就重新整合從形而上學研究的不同卷冊中抽出的相關章節，來處理實體(第二章)，原理和原因(第三章)，被探索的科學(第四章)等問題。

在線試讀

給中文世界的讀者們（代序）
在此強調一下這本以亞裡士多德《形而上學》為主題的小書的特殊性，也許對讀者有所助益。它的主要目標是“從亞裡士多德言明的特征出發，對各卷的研究對像進行定義”，而刻意跳過那個並不為亞裡士多德本人所知的“形而上學”這一題名。所以在對此書進行理解之時，我們就將這一題名及其連帶意義加括弧懸擱（epokhè）起來，這樣處理是想要對那些在闡釋時，被不經意卷入後發的形而上學傳統的可能性保持一種反思性的警惕。準確來說，“形而上學”這一題名出自一種分類學邏輯，它來自對亞裡士多德撰述進行編輯的安德羅列柯前60年）：他將一繫列獨立的研究與物理學文稿相分離，再重新合並為一組，籠而統之題名為meta ta physika；希臘文的復數形式意指這些研究是後於（meta）那些“物理學研究”（ta physica）的。這一編輯方面的史實為研究者所熟知，比如奧本柯[P.Aubeque]，因為這個掌故，他把自己對形而上學的研究的導言命名為“無名的科學”，而自羅斑[L.Robin] 始，我們就頻繁地引用這樣的說法
當我們讀亞裡士多德《形而上學》和《政治學》的時候，有一件事情讓人驚訝，就是這些學說缺乏整體性。他把《形而上學》看作重新彙編的散篇，其中包括了“哲學詞典”，而且它其實包含了兩個部分性的形式。
這兩個廣為人知的證據充分證明了我們都錯誤地認為被後世命名為形而上學一書的作者是有意識地建立了西方哲學這一學科門類。
與形而上學捆綁在一起的知識的形式，亞裡士多德對之有很多命名，諸如卷一所謂“智慧”，“研究是其所是的科學” (epistèmè hè théorei to on hèi on) ，或者卷四和卷五所謂“哲學” (protè philosophia)，其後它們都由於各卷的內容而分別有所規定，因此，其含義不是自明的，更何況它們又由安德羅列柯重新編輯過。總之，重新對亞裡士多德給出的研究所針對的對像進行探討，既不夾攜對形而上學本質的種種前見，又不對所展示的某類形而上學的偏見，不僅僅是一個文獻學可排除的結果，而且是一種對理解這種縮略風格所成的研究課題的哲學取徑，如此也纔能談得上對之進行批評性評價。除此，一切別種研究方案都不免部分地或偏隘地追隨另一個哲學家的闡釋，可能這位哲人也相當偉大，卻也沒能把它統一起來。這麼做不止會讓我們忽略亞裡士多德的文本本身，還會讓我們忽略這位哲學家把他想要“呈現”和“欣賞”的亞裡士多德的分析結成新作的那個思想過程，換言之，這等於讓人無法把握闡釋者將他自己對古代作者的闡釋置於何種視野之下。我們就如此遭遇了雙重的理解障礙，一是對古代作者的，因為我們沒有區分他的論題與作注者闡釋時候對其的理解；同時，其實我們也無法很好地理解注家本人的，因為這要求我們透過他本人的思想纔能進一步去把捉他作注的風格。給中文世界的讀者們（代序）

在此強調一下這本以亞裡士多德《形而上學》為主題的小書的特殊性，也許對讀者有所助益。它的主要目標是“從亞裡士多德言明的特征出發，對各卷的研究對像進行定義”，而刻意跳過那個並不為亞裡士多德本人所知的“形而上學”這一題名。所以在對此書進行理解之時，我們就將這一題名及其連帶意義加括弧懸擱（epokhè）起來，這樣處理是想要對那些在闡釋時，被不經意卷入後發的形而上學傳統的可能性保持一種反思性的警惕。準確來說，“形而上學”這一題名出自一種分類學邏輯，它來自對亞裡士多德撰述進行編輯的安德羅列柯前60年）：他將一繫列獨立的研究與物理學文稿相分離，再重新合並為一組，籠而統之題名為meta ta physika；希臘文的復數形式意指這些研究是後於（meta）那些“物理學研究”（ta physica）的。這一編輯方面的史實為研究者所熟知，比如奧本柯[P.Aubeque]，因為這個掌故，他把自己對形而上學的研究的導言命名為“無名的科學”，而自羅斑[L.Robin] 始，我們就頻繁地引用這樣的說法

當我們讀亞裡士多德《形而上學》和《政治學》的時候，有一件事情讓人驚訝，就是這些學說缺乏整體性。他把《形而上學》看作重新彙編的散篇，其中包括了“哲學詞典”，而且它其實包含了兩個部分性的形式。

這兩個廣為人知的證據充分證明了我們都錯誤地認為被後世命名為形而上學一書的作者是有意識地建立了西方哲學這一學科門類。

與形而上學捆綁在一起的知識的形式，亞裡士多德對之有很多命名，諸如卷一所謂“智慧”，“研究是其所是的科學” (epistèmè hè théorei to on hèi on) ，或者卷四和卷五所謂“哲學” (protè philosophia)，其後它們都由於各卷的內容而分別有所規定，因此，其含義不是自明的，更何況它們又由安德羅列柯重新編輯過。總之，重新對亞裡士多德給出的研究所針對的對像進行探討，既不夾攜對形而上學本質的種種前見，又不對所展示的某類形而上學的偏見，不僅僅是一個文獻學可排除的結果，而且是一種對理解這種縮略風格所成的研究課題的哲學取徑，如此也纔能談得上對之進行批評性評價。除此，一切別種研究方案都不免部分地或偏隘地追隨另一個哲學家的闡釋，可能這位哲人也相當偉大，卻也沒能把它統一起來。這麼做不止會讓我們忽略亞裡士多德的文本本身，還會讓我們忽略這位哲學家把他想要“呈現”和“欣賞”的亞裡士多德的分析結成新作的那個思想過程，換言之，這等於讓人無法把握闡釋者將他自己對古代作者的闡釋置於何種視野之下。我們就如此遭遇了雙重的理解障礙，一是對古代作者的，因為我們沒有區分他的論題與作注者闡釋時候對其的理解；同時，其實我們也無法很好地理解注家本人的，因為這要求我們透過他本人的思想纔能進一步去把捉他作注的風格。

對《形而上學》（或形而上學諸研究，就希臘文而言這裡處理為復數更本於原意）文本提供給注釋的空間如此之多，以至於怎麼去思考都總顯得不充分。我們可以看到對這一文本使用的泛濫，比如有下述這樣的做法：無論他們的思想是如何與亞裡士多德的文本背道而馳，他們也可以將其看作與他們自己試圖建立的形而上學或哲學的相似物，卻又在他們自己的研究計劃中破壞了亞裡士多德的文中之義。出現這種與文義對立的這些對文獻的用法，是因為亞裡士多德采用了辯證法來展現自己的思想：以亞裡士多德的思路為導引的對前人關於原理與原因的理論考察，打開了與自然哲學家、畢達哥拉斯主義，尤其是柏拉圖學說的辯論，這樣就使得文本本身包含著亞裡士多德本人所反對的那些重要論據。亞裡士多德所謂的哲學始終保持在這種與各種關乎原理和原因的對立學說的抗辯活動中。

這裡我們就不一一介紹那些就這些相互關聯的論據所展開的多樣闡釋，但卻可以將這些後續的研究興趣作一個類型學的勾勒。這一類型學不當遮掩這樣一個事實（但這一類型學也不可能進一步深入這一事實），即，闡釋不隻涉及個體闡釋者與亞裡士多德的直接關繫，還根植於闡釋者與其處身的時代之間的論辯語境。例如，托馬斯.阿奎那，在他對亞裡士多德的闡釋中，未被言明的那個對話者是阿維羅伊；同樣，海德格爾，在讀亞裡士多德時，他的潛在對話者是黑格爾和此前傳統的大部分觀點。這裡就涉及到我們所謂“闡釋策略”。在所有情況中，它都是或隱或顯地被提及的，對闡釋者而言，這涉及怎麼“使用”亞裡士多德，或怎麼將之處理為一個“工具”，借此來面對他們支持或反對的當代論題。

在西方傳統中，亞裡士多德也就如此成了一卷隱跡寫本，任何闡釋者都不是完全中立的，也許在這裡我們更該指出（以一種概括的方式）對《形而上學》文本進行闡釋的那些趨向。事實上，在流傳過程中，某些分析線索會傷及另一些對於理解原文的論證性語境更重要的線索。當流傳史決定了理解的方向的時候，我們可以說亞裡士多德的闡釋者復興了亞裡士多德針對更早的哲學家的那個態度：當亞裡士多德重提在他之前的自然哲學家的理論之時（恩培多克勒，阿那克薩戈拉，德謨克利特），他表達他們所使用的詞彙並不是前人自己的，而是轉譯為構成他自己論題的術語。在這個意義上，亞裡士多德是黑格爾的先師，黑格爾不也是這樣處理他的前人的思想的麼。然而他們兩者之間還有文足征與不足征的差異：因為大部分自然哲學家的文本都是通過亞裡士多德本人或其學派的轉述而為我們所知，我們就無法對質亞裡士多德與其所闡釋者，但有充分的文獻儲備，讓我們可以對質亞裡士多德本人與後世闡釋者的思想。

對於《形而上學》一書而言，似乎沒有注家早於阿芙羅蒂西亞的亞歷山大專門對之作注，他是雅2-3世紀）亞裡士多德哲學的主講人。這一注本並不接近所注文獻的時代，它出現在羅馬帝國時代，正當其時的主流是拉丁的斯多亞主義；但這仍不妨礙它成為後世注釋——希臘、拜占庭、阿拉伯和拉丁各傳統——之濫觴。他開啟了一個注釋亞裡士多德《形而上學》的世代，自新柏拉圖主義（普羅提諾是通過讀他的注釋來讀亞裡士多德的）而至於現代。這一長時段以其注家將形而上學概念處理為科學而被稱道，這正是亞歷山大注釋的核心議題之一。亞歷山大注本的歷史重要性在於，它還為後起的新柏拉圖主義者（特米斯特烏斯、敘尼阿烏斯、阿斯科勒皮烏斯）所用，內化於他們自己的注釋工作：對於新柏拉圖主義者而言，亞裡士多德《形而上學》被認為是極難讀的一部著作，他們對它的理解都來自亞歷山大。此外，亞歷山大作為亞裡士多德學派的成員，因此他的闡釋也很自然會被其他學派視作亞裡士多德思想的正統。而新柏拉圖主義者的興趣則主要集中在邏輯學的問題上，關注形式的地位和屬的本質；他們在物理學方面，則關心時間性和運動的問題，而一與存在的關聯則是存在論方面被關注較多的問題。他們所有的人都信奉世界的永恆性。

不僅如此，亞歷山大的注釋對於阿維羅伊（12世紀）理解亞裡士多德也起了相當關鍵的作用。盡管流傳的情況又與新柏拉圖主義盛行的時期有所不同，一神論成為了新一輪論辯活動的關切核心，尤其關於世界的永恆性、信仰與理性的關繫、一般存在論與神學的分野，然而那些關於個體與屬的本質的論戰仍舊持續著，直到在中世紀形成所謂的“共相之爭”。此外，文獻傳世的情況也影響我們評估亞歷山大和阿維羅伊之間的關繫：我們隻有亞歷山大的五卷釋文（其餘卷注被歸到以弗所的米歇爾名下，他是十二世紀的拜占庭學者），而阿維羅伊則看過亞歷山大注的全本（卷一到卷十四），這個全本是轉譯敘利亞文譯本而來的阿拉伯本。阿維羅伊對於注解亞裡士多德形而上學的拉丁傳統（尤其對於托馬斯.阿奎那）極為重要。事實上，阿維羅伊的闡釋激發了它的拉丁讀者的思想活力，首先它獲得了一批擁護者，而後又有人因信奉它而獲罪，在1270和1277年兩次被巴黎主教定罪為信奉“拉丁阿維羅伊主義”。

這一由亞歷山大開創的注釋傳統所揭示的作為科學的形而上學在康德的《導論》中被批評為教條的形而上學之後，我們也許會認為亞裡士多德的《形而上學》在今天不再有歷史上那樣重要的意義了。但這顯然是一種誤判，因為在康德批評形而上學的同時，他對一種可能的形而上學重構還是借用了希臘哲學的語彙：如phénomènes（現像）和noumènes（本體）（§32）之分，以及判斷上分析的和綜合的之分，以及範疇繫統出現的必然（§39），即使亞裡士多德建立的範疇繫統形式被認為是混亂而當加以拋棄的。其實，“對我們觀念的研究”的這一做法的批判，總是伴隨著這一背景事實，即“科學仍舊是亞裡士多德的時代所認為的科學”。誠然，在這種情況下，對亞裡士多德的征引是出於否定性的考慮，因為亞裡士多德時代的科學是應當被超越的，但同時，我們也就建立了與它之間的直接關聯，返回亞裡士多德文本就成為理解康德如何規劃“一種能成為科學的未來形而上學”的方案的不可或缺的步驟，這一科學的對像即為是其所是的是，同時這也是獲知它們是否在後世傳統中成為康德所批判對像的亞裡士多德本人或變形的亞裡士多德的論題的必要步驟。

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