序言
劉放桐

譯林出版社約我為他們即將出版的帕特裡克?加迪納的《克爾凱郭爾》一書寫個序言。我翻閱了該書清樣，感到這是一部介紹克爾凱郭爾哲學思想的優秀著作，值得向讀者推薦。
本書英文原版是牛津大學出版社“牛津通識讀本”叢書中的一種，副標題為“非常簡短的導論”。但作者對克爾凱郭爾思想的介紹實際上超出了“簡短的導論”的範圍。他從克氏的思想理論背景（特別是休謨、康德、黑格爾等人的理論）、其思想的形成過程（包括與費爾巴哈、馬克思等同時代思想家的對比）和基本理論傾向以及對存在主義等往後西方哲學的影響等方面對克氏哲學作了全面、繫統和具體的闡釋，可以說是一部相當完整的關於克爾凱郭爾的論著。克爾凱郭爾的思想體繫相當復雜，他怪誕的個性以及隱喻和非邏輯的文風更增加了對他的理解的困難。但是本書作者對克爾凱郭爾的理論作了清晰的梳理，讀者從本書的各章節中不難領悟克氏有關思想的脈絡。作為一部通俗著作，本書的寫作很是成功。正因為本書各個章節對克氏哲學的主要內容都已有清楚的介紹，我在此不擬全面提及，僅想結合克氏的生平活動及他反黑格爾主義的基本理論傾向，從西方哲學近現代轉向的角度談一下對他的評價問題，供讀者們參考。
索倫?奧比?克爾凱郭爾（S*9覬ren AabyeKierkegaard，1813—1855）是19世紀上半期的丹麥哲學家和神學家，但他在哲學和宗教上又都具有明顯的反傳統和反潮流個性。這種個性與他的家庭環境和個人生活經歷有一定聯繫，但更重要的是適應了所處時代醞釀著的西方哲學從近代到現代轉向的歷史潮流。
克爾凱郭爾出身於一個虔誠的基督教徒家庭，其父一直嚴格以舊約的精神治家，使整個家庭彌漫著濃烈的宗教氣氛。他雖因經商致富，但常為貧窮時詛咒過上帝以及有過通奸行為而自認有罪，擔心上帝懲罰，惶惶不可終日。後妻和五個子女先他逝世，更使他備感震驚，深信這是上帝特意使他領受無窮的痛苦和孤獨。他的這種陰暗低沉的心態對小兒子索倫產生了深遠的影響。索倫有先天生理缺陷，體弱多病；他雖然聰穎過人，但生性孤僻內向，行為怪誕，以致同其父一樣終生都為有罪和受懲的宗教情感支配。他後來在日記中談到：“我早年的全部生活環境籠罩在黑暗的憂郁以及陰沉的壓抑的迷霧裡，竟至於弄成我現在的樣子，實在是沒有什麼奇怪的。”
克爾凱郭爾1830年進哥本哈根大學學習神學、哲學和文學，他對戲劇、音樂也有濃厚興趣，但這些並未改變他為恐懼和顫栗支配的反常心態。1836至1837年間他曾一度沉醉於放浪形骸的生活，然而這並沒有使他擺脫陰沉心態，反而帶來更大的精神空虛，使他重新陷入了恐懼和絕望之中。1838年其父死後，他本來可以擺脫父親的影響，開始自己的精神生活；當時與一位叫雷吉娜的姑娘的交往，也燃起了他追求新生活的熱情。然而1840年他們訂婚後不久，他重又為恐懼和憂郁情緒支配，感到在獻身上帝與步入婚姻之間隻能二者擇一，一年以後遂解除婚約。以後他的生活更為孤僻，心態也更為反常，甚至近乎瘋狂。克爾凱郭爾正是在這種精神狀態下從事哲學、神學及文學等研究和創作的。這使他必然與西方近代哲學的理性主義傳統迥然相異。1841年他在完成碩士論文《論諷刺概念》後曾去柏林聽謝林的反黑格爾的課。他不僅反對黑格爾的理性主義體繫，也認為謝林思維混亂，其形而上學軟弱無力。1842年5月他回到哥本哈根，靠所得遺產過活。從這時起到1846年完成了其主要哲學著作。晚年他幾乎將全部精力轉向宗教，寫了大量宗教論著。但正像在哲學上反對傳統的理性主義一樣，他在宗教上也反對對宗教神學作理性論證的潮流，並由此與官方教會發生過激烈衝突。
克爾凱郭爾被認為是使歐洲哲學發展發生近現代轉型的重要人物之一。他所實現的轉型的主要內容就是以孤獨的、非理性的個人存在取代脫離人的客觀物質或理性意識的存在來當做哲學研究的主要內容，以個人的非理性的情感活動，特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替感性或理性認知，特別是代替黑格爾主義的純思維、理性和邏輯來作為揭示人與世界及上帝的真諦的出發點，而這也正是他的全部哲學和宗教研究的出發點。
克爾凱郭爾哲學的某些內容被認為得自他個人反常的、非理性的經驗，其中有的甚至還帶有他個人的自傳色彩。然而更為重要的是他受到歐洲，特別是德國哲學發展中的非理性主義潮流的強烈影響。這種潮流自19世紀以來日益明顯，甚至有取代傳統理性主義之勢。在克氏開始活動的19世紀40年代，曾在德國哲學中占統治地位的黑格爾主義迅速衰落，受到了來自不同方面的批判，其中就有叔本華、後期謝林等人從非理性主義立場進行的批判。黑格爾學派也由之分化解體。青年黑格爾學派越來越傾向於用非理性主義精神來重新解釋黑格爾；對當時德國思想發生過相當大影響的德國浪漫主義作家也有此傾向。歐洲和德國哲學中的這種非理性主義思潮在丹麥也產生了很大影響，並深深地吸引了克爾凱郭爾。他對謝林之把實在當做個人倫理上的實在的論述，以及德國浪漫主義者企圖在孤獨的個人的主觀體驗中去把握真正的實在和內在的無限性的觀點都極為贊賞，並把它們與基督教傳統中的非理性主義方面聯繫起來。他的哲學正是歐洲哲學和宗教中的非理性主義思潮發展的產物。
克爾凱郭爾明確地把自己的哲學與傳統哲學對立起來，特別是把對以黑格爾為代表的理性主義的批判當做自己哲學的根本方向。對黑格爾主義的批判幾乎成了他全部著作的一根軸線。他認為，黑格爾哲學的根本錯誤在於把邏輯必然性當做實在的統一性的原則以及理性和實在的統一性的保證，並由此陷入了“客觀主義”。因為黑格爾把純邏輯，即純思維或者說客觀精神當做一個具有普遍性和必然性的統一整體和封閉的繫統，當做真實的存在，並企圖由此推論出其他領域的一切。世界無非是這種客觀精神的必然顯露，一切具體的、特殊的存在無非是這個普遍存在的實例，是這個整體中的某一階段中的某一成分。按照這種觀點，個人的存在也是被決定的，因為個人也無非是這種普遍的、純思維的偶然的表現。人的自由是一種被理解了的必然性，人的道德和宗教情感是普遍理性的附屬品。這樣人實際上失去了自己的自主性和獨立性，失去了作出決定和進行選擇的可能性，失去了自己的個性和自由，從而也將使自己忘卻了對所發生的事件的責任，取消了個人從倫理上對待自己和世界的可能性。黑格爾哲學是一種用思想整體來犧牲個人、使人非人化的哲學，是對人的地位和尊嚴的一種蔑視。
值得提到的是：克爾凱郭爾在批判黑格爾時，竭力駁斥老年黑格爾派把黑格爾的體繫看做是對基督教的充分論證的觀點。後者認為，基督教並不認為理性和信仰這兩種因素是人類精神的兩種相互對立和排斥的東西。盡管它們各有特點、不能相互取代，但它們有著必然的聯繫，形成為人類精神和意識的一個統一整體。從聖保羅開始，基督教就力圖將希臘的理性文化與猶太的信仰文化融為一體，而這種努力在黑格爾體繫中得到了後的完成。黑格爾哲學是對基督教信仰的一種思辨的論證。克爾凱郭爾認為黑格爾主義對基督教和宗教生活以及信仰本身的思辨論證完全是虛妄的。其全部論證都犯了亞裡士多德在《前分析篇》中早已指出的循環論證的錯誤，即把待證明的結論當做前提。黑格爾待證明的結論是他的純邏輯體繫的統一性和實在性，然而他卻總是把這種統一性和實在性當做他的整個論證的前提。這樣他的論證必然似是而非。
克爾凱郭爾如同黑格爾一樣企圖把具有單一性和偶然性的個別存在與或上帝聯繫起來，但兩人在建立這種聯繫上方向相反。黑格爾認為真實存在的是作為純邏輯、純思維的，從而企圖用邏輯必然性來建立這種聯繫。克爾凱郭爾則認為真正作為存在的是超越理性思維和邏輯的上帝。每一個人的真正存在和自由是在上帝面前的存在和自由，它們的獲得不是依靠理性和邏輯，而是依靠人與上帝的直接（沒有中介）接觸，即個人以自己獨特的方式對上帝的內心體驗，或者說作為可能性存在的人自主和自由地趨向上帝的活動。
總的說來，克爾凱郭爾對黑格爾的批判是圍繞著可能性與必然性、個別存在與（上帝）、信仰與理性等之間的關繫來進行的。從克爾凱郭爾駁斥老年黑格爾派關於黑格爾主義是對基督教的後證實這一觀點來看，他的批判似乎是一種護教論意義的批判。然而，克爾凱郭爾批判的是對理性和邏輯必然性的崇拜，他在強調可能性優先的名義下強調人的非理性存在的意義以及人的個性和自由。從這種意義來說，他的批判可謂改變了黑格爾哲學所體現的理性主義思維方式，將西方哲學發展引向後黑格爾時代，也就是現代哲學發展的時代。
在克爾凱郭爾在世及死後的幾十年內，他的哲學隻流傳於丹麥少數崇拜者圈子裡。1877年丹麥著名文學批評家布蘭代斯（G.M.C.Brandes，1842—1927）對他作過高度的評價。19世紀末20世紀初，他開始受到德、奧等國一些學者的注意。他對傳統宗教的反叛為瑞士神學家卡爾?巴特（KarlBarth，1886—1968）等新正統派神學家所稱道，他在心理學方面的創新思想受到了弗洛伊德的贊許。但隻有當本世紀存在主義在歐洲出現和盛行起來後，由於他的理論成了其重要理論來源，克爾凱郭爾纔被視為存在主義的先驅而在西方哲學界享有盛名。法蘭克福學派的一些學者也承認他們受到克爾凱郭爾的啟迪。存在主義等當代流派被認為繼承和發揮了19世紀中期以來西方的非理性主義哲學思潮，作為存在主義先驅的克爾凱郭爾也由此被公認為是這一思潮的重要開創者之一。正因為如此，有的西方思想家認為，“就其一生和著作的影響來看，克爾凱郭爾更多地是屬於20世紀，而不是屬於他自己那個世紀”。

2009年3月31日

章生平與個性
不止一次，克爾凱郭爾把天纔比做逆風而上的雷雨。提出這個比喻的時候，不知道他是否想到了自己。不過，就他的學術生涯而言，這個比喻倒不失貼切。他像馬克思和尼采一樣，以勇於反叛19世紀的思想而聞名。他們在各自的著述中有意識地對抗自己那個時代的主流思潮和傳統。直至去世之後，他們的重要觀點纔獲得廣泛的接受。
就克爾凱郭爾而言，人們對他的接受來得特別慢。他用丹麥語寫作，與他同時代的丹麥人認為他是一個“多餘的”人，至少他自己是這麼看的。或許時人沒有讀他寫的東西，或許他們讀了，但誤解了其中的內在含義。他於1855年去世，之後不久他的著作就有了德文譯本，但開始並沒有產生什麼影響，隻是在次世界大戰期間和結束後，它們在中歐的影響纔變得日益顯著。他之所以獲得至今仍無可爭辯的世界聲譽，是因為他的名字首先和存在主義聯繫在一起，這一哲學運動在20世紀30至40年代聞名於世。作為一位思想家，他可能顯得晦澀、充滿爭議、難以分類。然而，他確實是一個不可忽視的人物。
對於死後的聲名，克爾凱郭爾即使能夠知道也不會感到奇怪。他自己曾自信地預言了這一點。他說，終有一天，人們將認真研究他的著作，贊賞書中獨特而深邃的見解。至於這個預言是不是讓他感到純粹的滿足，那是另外一回事。他提到未來世人對自己的重視，隻是把這看做一個事件，並非為了孤芳自賞，反倒是一種諷刺的評論。他把將來那些會贊許他的人稱為“教授”。換句話說，他在世時那些自鳴得意的學術機構的未來成員正是他痛批的對像。誠然，在這一點上，他的學術生涯愈接近尾聲，他的觀點便愈發尖銳，這和他對教會的憎惡愈來愈明顯是一樣的。話說回來，他對學術機構的敵視源自更早的時候他對某種東西產生的深深的懷疑，他認為這種東西對自己那個時代的學術氛圍是有害的。這種東西便是被他稱為“對客觀性的錯覺”的成見。一方面，這種成見用一層層的歷史解說和偽科學推理來窒息主觀經驗的重要核心。另一方面，它喜歡從抽像的理論角度來探討思想，根本不去考慮這些思想對於具體的世界觀有何意義，對於活生生的人所承擔的義務有何意義。克爾凱郭爾所有的著述都以這樣或那樣的方式證明了個體在面對這些傾向時需要強化自我的完整性，而他自己的個人生活可以說就例證了這一點。他的創作和他作為個體的存在相輔相成，不可分離，二者的關繫忠實地記錄在他浩繁的日記中。克爾凱郭爾二十一歲開始寫日記，這些生動的文字有助於我們了解他奇異而復雜的個性中那迷宮般的隱秘之處。
索倫?奧比?克爾凱郭爾於1813年5月5日生於哥本哈根，是家裡的第七個孩子。父親米凱爾?佩德森?克爾凱郭爾是一個退休的針織品商人，年輕時是個農奴，後來獲得自由人的身份。之後，通過自己的努力，也因為從一個叔叔那裡繼承了一筆價值不菲的遺產，他成了一個富人。在個妻子過早去世後，他娶了亡妻的女僕，生下克爾凱郭爾。母親是個文盲，在兒子的成長過程中，她起的作用並不明顯。相反，父親對他產生了極大的影響。父親自學成纔，做生意十分精明，同時，他還是個虔誠的路德教會信徒，篤信義務和自律。克爾凱郭爾曾回憶，小時候，父親要求他“服從”自己。不過，令他印像深的卻不是這一點。父親相信自己和他的家庭生活在神秘的詛咒之下，盡管物質生活豐裕，但他時時認為會遭到上天的懲罰。父親的這些思想使克爾凱郭爾生活在陰郁和宗教的罪感之中，這對他日後的生活產生了很大的影響。這個做兒子的曾在其日記中回顧道，“從很早的時候開始，這一黑暗的背景便成了我生活的一部分”。他記得，“父親使我的靈魂充滿了恐懼，還有他那可怕的憂郁，以及我沒有記下來的這種父子關繫中所有的事情”（《日記》第273頁）。
在任何時候，他從不低估困擾自己的殘疾和困難。不過，還是有人說他從小被當成一個“瘋子”來培養，這些尖銳的話讓我們不難理解為何克爾凱郭爾對自己的成長方式頗有微辭。即便人們說這樣的話是因為他的父親，他對這個男人的感情仍是矛盾的：父親活躍的——哪怕是怪異的——想像力令他著迷，父親的纔智和雄辯令他印像深刻。他在記憶中對父親懷有深沉的認同感，這種認同感奇怪地糅合了敬愛與懼怕。
克爾凱郭爾兒時的一個伙伴稱他在家裡的生活是“嚴格與怪異”的神秘交融，而在私立學校的學習也沒有讓他獲得多少解脫。他是一個男孩，可身體羸弱，行動笨拙。他認為自己的外表毫無魅力，對此他又極為敏感。於是他從不參加體育活動，經常成為別人欺負的對像。不過，在別的方面，他可毫不示弱。很快，他發現自己智力超群。後來他承認，當受到威脅時，這一點成了有效的自衛武器。他言辭鋒利，容易傷人，尤其善於發現他人的弱點。據傳，他擅長揶揄，喜歡挑釁，能把他的同班同學說得直掉眼淚。結果，他和周圍的人變得疏遠起來，成了一個孤獨內向的人，令人憂懼，不討人喜歡。他的同窗所描繪的這一形像可能不太吸引人，不過卻預示了他成人後直接、引人注目的特征，即思想特立獨行，諷刺入木三分。1830年，十七歲的克爾凱郭爾到哥本哈根大學求學。開始一切尚好。年，他選修的基礎課程十分廣泛，包括希臘語、拉丁語、歷史、數學、物理和哲學，並以出色的成績通過相關的全部考試。接著，他踵武自己的兄長彼得，開始攻讀神學學位。彼得具有學術研究的天賦，但十分自負。當時，彼得已提前修完課程，正在德國攻讀博士學位。克爾凱郭爾的學習進展則沒有如此順利。他對攻讀學位逐漸失去興趣，到1835年，他寫信給一位朋友，說上課對他來說味同嚼蠟，他“更喜歡一種自由的、也許……多少不太確定的學習，不喜歡客飯，因為客飯事先就讓人知道一周的每一天有哪些客人，要準備什麼飯菜”（《日記》第9頁）。如此描述自己對學習的態度，實際上反映了他當時追求的生活方式，這種方式似乎是在有意反抗家庭讓他接受的嚴肅理想和嚴苛戒律。他經常大手大腳地花錢買衣服穿、買酒喝，欠債後，讓父親代為償還。他還常常接二連三地參加各種宴會，光顧咖啡館和餐館，經常去戲院和歌劇院，用他自己的話說，當時“穿著時髦，鼻子上架著眼鏡，嘴裡叼著香煙”。



第二章哲學背景
克爾凱郭爾有無數的評注者，不管他們在其他方面意見如何分歧，卻都傾向於同意他不是一般意義上或傳統意義上的哲學家。一般而言，人們認為，他寫作的總體風格和思考的方向與在他寫作前的約二百年間形成的、典型的哲學研究方法和目的大相徑庭。讀者若是指望在他的著作裡看到清晰的論證、細致表述的前提和明確的結論，那麼，他們通常會感到失望。在這方面，他表述觀點的典型方式不僅與笛卡爾和斯賓諾莎等講究秩序的哲學家那種嚴密的步步論證截然不同，而且與洛克和貝克萊這些崇尚經驗的哲學家偏愛的、更為隨意的表述模式也大不一樣。17世紀和18世紀的哲學家所關心的核心話題，他也並不太著力研究。他全心追求的也不是關於宇宙基本結構的認知或人們對實在之本質和領域的認識。他那些偉大的前輩們雄心勃勃，要在理論創新上干一番大事業——這種雄心壯志深深受到自然科學所取得的極大成就的影響。如果說依其性情和信念，克爾凱郭爾堅決反對前輩的這些雄心壯志，那是值得商榷的。典型的“思辨”思想家不願思考日常生活的偶然事件，他高高在上，冷靜地思索關於存在的問題。這樣的思想家很可能無法令他信服，甚至令他反感。除此之外，他有可能認為，這樣的思想家冷漠地對待於普通人而言是重要的東西，這些“繫統遵循者和客觀的哲學家”無視普通人的真正利益。因此，有些批評家認為在浪漫主義對歐洲啟蒙運動的反叛中，他是一個的代表，而另外一些批評家則認為他不是哲學家，而是反哲學家——不僅因為他贊同不帶偏見地進行研究，而且因為對那些帶著偏見進行研究的人們所得出的設想，他積極地予以解構。對以上這些觀點的思考必須留待後論。不過，無論如何，如果我們覺得可以孤立地理解克爾凱郭爾的思想和意圖，而不去考慮這些思想和意圖與他那個時代的哲學家廣泛爭論的主題有何關繫，那就大錯特錯了。一般而言，他關心的主題與前輩哲學家討論的主流並非一脈相承，不過，前輩的討論留下的許多話題無疑成為他為關心的內容。這些內容涉及人類經驗在倫理上和宗教上的向度，它們又引出關於倫理和宗教二者的地位和存在之合理性這些根本問題。由此，如果說從一方面來看克爾凱郭爾所關注的問題來自他個人的生活和品性，那麼另一方面，我們可以認為，他目的明確，就是要挑戰自己那個時代廣泛流行的道德及宗教思想。

康德和休謨
克爾凱郭爾提出的是什麼樣的挑戰？這種挑戰又起因於何處？要回答這些問題，便捷的起點便是去看一看18世紀末伊曼努爾?康德（1724—1804）提出的某些觀點。不管克爾凱郭爾采用的是什麼樣的研究方法，康德自己的哲學毫無疑問是針對他那個時代哲學研究的核心問題。康德一向堅信，在探究物質世界時，我們必須與自然科學的成就達成妥協。具體而言，他從未質疑過牛頓對世界所作的描述的意義，也從不打算大大貶低這種意義對繫統研究的未來所具有的重要性。不過，他同時深刻地意識到，這種研究到底能涵蓋多大的範圍，這在哲學層面上仍存在爭議。自然科學家所利用的這一類經驗手段是不是我們可利用的方法？或者——如有些理論家所主張的那樣——我們對實在的理解是否可以達到更高的層次，不再受制於經驗，而是隻基於思想和原則，這種思想和原則的有效性可由獨立的理性之眼洞穿？康德的首要目的之一便是一勞永逸地平息這些爭論。在《純粹理性批判》中，他力證要獲得知識，光憑理性或感官經驗中的哪一個都不行，二者都十分重要。在康德看來，對於感官提供的信息，人的心靈有一套先驗的模式和概念，它們成為一種基礎結構。的確，人的認知必須遵從這一結構，同時，對這些模式和概念的合理運用隻能限制在感官領域中，任何人若想依據它們來挖掘處於感官領域之外的真理，那必定是行不通的。根據這一點，康德嚴格區分自然科學提出的假想和旨在了解事物的超感覺或先驗秩序的認知性主張。自然科學的假想可以通過實驗和觀察得到證實，事物的超感覺或先驗秩序則超越了這些實驗和觀察所涉及的過程。關於先驗理論的種種觀點屬於“教條的”或思辨的形而上學，是一種“陳舊而詭辯的偽科學”，他相信這類主張終已由他自己證明是無力的、沒有根據的。正如他在另一個地方這樣說道：“對事物的了解，如果全部基於純粹的知性或純粹的理性，那不過是幻覺，真理隻存在於經驗中。”
康德反對人們追求思辨的形而上學，雖然他的觀點非常新穎，極為雄辯，不過大致說來，其觀點和先於他的大衛?休謨（1711—1776）早已提出的思想仍有一致性。此外，康德認識到，這些反對意見帶來的結果超越了學術研究，這一點和休謨的想法同樣類似。幾個世紀以來，人們一直努力求證基督教的基本命題，其中重要的是關於存在以及上帝之本質的命題，而這些反對意見對上述努力顯然造成了衝擊：康德認為，他的幾個批判無疑得出這樣的結論，即“就神學來說，純粹從思辨的角度運用理性的所有努力是徒勞的，如此運用其內在本質也是完全無效的”。即便如此，至於從這些失敗的努力中應該得出什麼樣的教訓，兩位思想家的觀點卻有著重要的區別。對於這一領域裡的“自然理性的瑕疵”，休謨的態度是懷疑和諷刺。對此，他的《人類理解研究》中有一段著名的話。在這段話中，他暗示，任何有理性的人隻有“在自己身上連續不斷地”感受到“聖跡”，纔會真心實意地接受基督教的教義。相比之下，康德沒有休謨那麼盛氣凌人，他的反應更為復雜，這表現在他的一個絕非出於諷刺的觀點中：為了給信仰留下空間，有必要否定知識。這一多少有些模糊的觀點會引出什麼樣的讀解呢？
不管康德在思辨的形而上學中看出了什麼樣的混亂，我們不應認為他因此就希望徹底鏟除超知覺領域這一概念。實際上，他自己提出的“先驗的唯心論”可以說就是以超知覺領域為前提的。這種唯心論認為，由能感覺到的表像物體構成的經驗世界和經驗難以理解的物質的“本體”世界是不同的。他確實認為，關於這一領域，任何理論層面上的認識都是不可能的。因此，既然思辨性神學的見解意在使我們看到關於超知覺顯而易見的種種真理，它們當然是令人難以接受的。有些人認為，我們有可能清楚地表明這些見解是錯誤的——這也是令人難以接受的：在此方面，無神論者比有神論者好不到哪裡去。這讓人感到，康德因此認為他的立場至少可以保護宗教信仰的宗旨，使之不會受到“教條的”批判的攻擊。不過，他也相信，他可以采取進一步的行動來為其辯護。這包括把注意力從思辨地或理論地運用理性轉移到對理性的實際運用上來，並且對他來說，這意味著考慮關於道德意識的假設。正是在這裡，具有實際意義的理性清楚地彰顯自己。
啟蒙運動的許多作家喜歡采用自然主義方法來研究道德，休謨也提出了這種研究方法相應的心理學版本。從一個角度看，康德的倫理理論提出了另一種研究方法。例如，康德並不接受休謨的觀點，這種觀點認為一切行為，連同判定它們是否道德的標準，終必須結合人的激情和欲望來闡釋或讀解。康德認為，這種方法依據偶然出現的需要和情感來進行道德的抉擇和評價，這相當於把這些抉擇和評價降低到完全主觀的層面，當然會產生變數。然而，如此界定它們的地位又與一個已然確立的觀念相衝突，這個觀念便是：基本的道德準則是放之四海而皆準的，它約束所有的人，與人們所處的環境無關，也不受制於個人的喜好或癖性。對於道德的客觀要求，我們有難以消除的直覺，而這一觀點與我們的直覺相衝突，僅僅這一點就足以使之令人難以置信。不過，並不能由此斷定，我們應該回到那個當時被遵從的觀點，即這些要求之所以正當，是因為它們反映了一個被宣稱的事實：它們表達了上帝的意願，代表了他的命令。至少按傳統的理解，這後一種思想與康德的思想格格不入：除了所面臨的其他反對意見，它還暗示，個體必須服從一個外在權威的判斷和指揮，該個體因而犧牲了作為一個理性行動者應有的自主和獨立。在康德看來，正是這種理性的實踐構成了道德思維和行動的本質。他並不打算否認，理性在我們的行為中起著次要作用，它隻表明我們實現自然欲望和目標所采用的方式。不過，他堅持認為，我們之所以有能力成為一種道德的存在，是因為我們能夠抵御“感官”欲望的刺激，決心隻服從我們為自己定下的原則。這些原則不是基於經驗因素，而是服從純粹的形式條件，這樣它們纔可以成為人人都應該遵守的原則——在這個意義上可以說，它們隻源於理性，所以凡是理性的行動者，都必須接受這種行為規範。在貫徹（他相信是）這一學說的全部意義時，康德提出了一種理論，這一理論不但將道德主張等同於我們需要服從的義務，而且把後者比作完全超越自然情感和欲望的自主理性的判斷。