編者前言

篇一個倫理學決定程序綱要（1951）

第二篇兩種規則概念（1955）

第三篇作為公平的正義（1958）

第四篇憲政自由權與正義的概念（1963）

第五篇正義感（1963）

第六篇法律義務與公平遊戲義務（1964）

第七篇分配正義（1967）

第八篇分配正義：一些補充（1968）

第九篇對公民不服從的辯護（1969）

第十篇作為相互性的正義（1971）

第十一篇主張化小值標準的幾個理由(1974)

第十二篇答亞歷山大與馬斯格雷夫（1974）

第十三篇一個康德式的平等觀念(1975)

第十四篇對善的公平（1975）

第十五篇道德理論的獨立性（1975）

第十六篇道德理論中的康德式建構主義（1980）

第十七篇社會統一與基本益品（1982）

第十八篇作為公平的正義： 政治性的而非形而上學的（1985）

第十九篇《正義論》法文版序言（1987）

第二十篇重疊共識理念（1987）

第二十一篇正當優先性與善的諸理念（1988）

第二十二篇政治的領域與重疊共識（1989）

第二十三篇康德道德哲學諸主題（1989）

第二十四篇萬民法（1993）存目

第二十五篇廣島核轟炸50年反思（1995）

第二十六篇公共理性理念新探(1997)

第二十七篇《公益》雜志羅爾斯專訪（1998）

文獻來源

索引

譯後記

篇一個倫理學決定程序綱要（1951）

1.1
本文將要討論的問題可以表述如下：是否存在著一個合理的決定程序，至少在某些情形中，它能充分有力地確定相互競爭的利益應依循什麼樣的方式來裁決，並且在利益發生衝突的情形中，它能夠確定一種利益比其他利益更具優先性；還有，這種程序的存在及其合理性，是否能夠通過一種理性的探究方法確立起來？為了以一種確定的方式來回答此問題的兩個部分，我們就有必要去描述一個合理的程序，並且表明它符合某些標準。我將在下面2.1節開始嘗試做這個工作。


1.2
要注意到，我們在這裡隻考慮一種合理的方法存在與否，而不是去研究如何使它在解決爭端中變得在心理上是有效的。就我們目前的目的而言，這種方法究竟能贏得人們多大程度的忠誠在此是不相關的。


1.3
我以上述的方式來表述此原初問題，是因為道德知識的主觀性或客觀性，不取決於理想的價值實體存在與否，或道德判斷是否由情感所促發的，或世界是否存在著道德準則的多樣性，而僅僅取決於如下這個問題：是否存在一種合理的方法，它能表明現存的或被提議的道德規則以及基於這些規則而做出的決定是確當的（validating），或能夠判定它們是不具確當性的？因為說一種科學知識是客觀的，也就是說這種知識所表達的命題，是能夠通過一種合理和可靠的方法，也就是通過我們可稱之為“歸納邏輯”的規則和程序去表明它是有根據的；同樣地，為確立道德規則以及基於這些規則所決定的客觀性，我們必須展示一種決定的程序，至少在某些情形中，它能夠合理和可靠地指導我們在不同的道德規則以及作為它們的結果的行為準則之間做決定。


2.1
目前，我們可以把倫理學更多地看作是類似於歸納邏輯的研究，而不是其他已確立起來的探究。正如在歸納邏輯中，我們主要關注找到一種合理的標準，有了此標準，一旦我們知道一個命題或理論以及支持它們的經驗證據時，我們就能憑借那個標準來決定我們應該在多大程度上將此命題或理論視為是真確的；因此，在倫理學中也一樣，我們嘗試去尋找一些合理的原則，一旦我們知道人們所提出的行為準則、這些準則被應用到的情景以及它所影響的相關利益時，我們就能夠決定我們是否應該執行這些準則，並將之視為是正義和正當的。


2.2
我們無法事先知道如何找到和制定這些合理的原則。實際上，我們甚至不能肯定它們是存在的，並且人們都知道探索發現的路上，不存在著機械的方法。但接下來，我想描述一種方法，它多大程度上是成功的或者多大程度上能成功，我將留給讀者自己去判斷。


2.3 首先，有必要對能夠勝任道德裁判的那一類人（a class of competent moral
judges）給出如下定義：所有這類人都應在某種必要程度上擁有以下這些特征的每一項；如果有需要的話，我們可以將這些特征描述得更為確定且具體：


（i）一個勝任的道德裁判，他的智力，也就是人們在智商測試中希望檢測出的那種能力，應在某一必要水平之上。這種能力所要求的必要水平不宜設置得太高，我們假定，智力一般的人，和道德聖賢一樣，都能擁有“道德洞見”（moral
insight）。因此，我傾向於認為，一個勝任的道德裁判，其智力僅需達到一般水平就足夠了。

（ii）一個勝任的道德裁判，要知道關涉到他所在的世界的各種事物以及一些經常性行為的結果，這些都是可合理地期望智力水平在平均線之上的人們應該知道的。還有，我們期望一個勝任的道德裁判，在他被要求提供意見的所有情形中，他應知曉關於這些情形的特殊的事實。要注意，這裡提到的這種知識，要與下面提到的同情的知識（sympathetic
knowledge）區分開來。

（iii）一個勝任的道德裁判，要成為一個合乎情理的人（reasonable
man）。如果他能通過如下檢驗，就可有根據地認為他具有這種特質：首先，一個合乎情理的人顯露出一種使用歸納邏輯的標準，以確定他可以恰當地相信什麼意願（如果不能說是一種欲望的話）。第二，一個合乎情理的人，一旦他面對一個道德問題時，都顯露出這樣一種傾向，即：尋找理由去支持或反駁那些對他開放的可能的行為準則。第三，一個合乎情理的人，展現出以一種開放的心靈去考慮問題的欲望。因此，即使他在某些議題上已經有了自己的看法，但總是願意根據討論中他能接觸到的進一步的證據和理由，去重新考慮自己的看法和立場。第四，一個合乎情理的人知道或嘗試去弄明白他自己的情感的、理智的和道德的偏愛，並且在衡量任何問題時，誠懇地把上述這些因素加入考慮。他既不是對偏見和偏倚的影響一無所知；即使他已經盡了真誠的努力去消除它們的影響，但他知道這些影響還是存在的。當然，對這些因素的影響，他也沒有持一種宿命論的態度：即認為這些因素遲早會對他的選擇產生決定性的影響，從而傾向屈服於它們。


（iv）後，一個勝任的道德裁判，應對人類利益具有一種同情的知識，正是這些利益在特定情形中的衝突使得做道德決定是必要的。具有這種知識體現在：首先，勝任的道德裁判通過在自己的生活中體驗到這些利益所代表的善好，而對這些利益具有一種直接的知識。一個人通過自己的直接經驗體驗到的利益越多，他符合此個檢驗標準的程度也就越高。但很明顯，沒有人能直接地了解到所有的利益，因此第二個檢驗是：假如一個人並不是通過直接的方式熟悉這些利益的，那麼他作為裁判的資格，部分地是通過對這些利益進行一種想像性體驗，從而對這些利益具有一種評鋻體會能力來獲得的。這第二種檢驗同樣要求：一個勝任的道德裁判，不能將他自己事實上的偏好作為必要和可靠的標準，去衡量呈現在他面前的利益的實際價值。通過想像性體驗，他應該有能力且認真地去確定這些利益對那些分享它們的人而言到底意味著什麼，並據此相應地去衡量它們。第三，一個勝任的道德裁判，應該有能力和欲望通過想像把所有相互衝突的利益以及各種衝突情形所涉及的相關事實展現在自己眼前，並且以同等的關注去評估每一種利益，仿佛每一種利益都是他自己的利益一樣。他被要求去把那些實際上是別人的利益看作仿佛完全是他自己的利益一樣，然後確定在自己心目中什麼是正義和不正義的；並且他還被要求：在他腦海中謹慎地架構好有待裁決的議題後，他在此議題上所做的判斷，要按照他的正義感所要求的去做。


2.4
在考察我們所采納的方法的下一步發展之前，有必要對之前的闡述做一些評論。首先，定義和確定能夠勝任道德裁判的這類人的那些檢驗標準是模糊的。也就是說，給定一組人，很有可能會出現（各種出現概率都有可能）我們不能確定某一個人是否能勝任道德裁判這種情況。但在日常生活中，我們的確認同上述討論到的那些特征的樣式；我們的確認為，如果某些個體在一個相對顯著的程度上展示了這些特征的話，我們就可以說他們是“合乎情理的”或“不偏不倚的”；在我們的利益攸關的任何情形裡，具有這些品格特征的人的決定纔是我們需要的。因此，盡管前述的檢驗標準無可否認地是不精確的，但它們的確描述和挑選出了一類得到人們公認的人，並且的確滿足了這種檢驗標準的這類人，毫無疑問可合理地稱為“勝任的道德裁判”。


第二，很重要的是要注意到，一個勝任的道德裁判，既不是依照他在某種特定情形中說過什麼來定義的，也沒有根據他表達或采納的原則是什麼來定義。他對此裁決工作的勝任與否，僅僅是根據他所擁有的某些特征來確定的，這些特征的其中一些可稱為能力和成就（智力和知識），其他的一些可稱為德性（如合情理性[reasonableness]的理智德性）。本文後面部分將會解釋得更清楚。至少在我們探究的起始階段，為什麼我們不能把勝任的道德裁判定義為接受某些原則的人。理由在於：我們希望說，那些用來裁決利益衝突的原則之所以被視為合理的，其中一個根據在於：勝任的裁判似乎直覺性地應用它們去裁決道德議題。很顯然，如果把勝任的裁判定義為一個應用這些原則的人，那麼我們的推理就陷入了循環。因此，一個勝任的道德裁判，必須不能根據他說過什麼或他使用什麼原則來定義。


第三，人們應該注意到，上述那些用來定義一個勝任的道德裁判的特征，依照經驗來看，它們本身就是一個給定的人能獲得某些知識這個合理期望的必要條件。因此，我們認為智力在所有各種類型的探究中就是這樣的一個條件；知識也一樣，因為一個人知道得越多，他的進一步探究獲得成功的可能性也就越大。重復一次，並不是說隻有這些能力和成就纔是必要的，一個人想要成為一個優秀的探索者的話，他還必須發展出我們稱為“理智的德性”的那些心靈和思維習慣（試比較2.3[iii]）。後，這些習慣、思考能力和想像，被描述為是和對人類利益的同情知識相聯繫著的。正如理智能力和德性是各種類型探究的必要條件一樣，我相信這些習慣和能力，也是在道德議題上做出公平決定所必需的。我們可以將它們稱為“道德洞見的德性”，它們並沒有確定道德洞見的內容或性質，但假定道德洞見存在的話，“道德洞見的德性”所體現的這些習慣和能力確保了一些條件，在這些條件下，我們相信道德洞見有可能可以有效地肯定它自身。因此，對定義一個勝任的道德裁判的那些特征的挑選，並不是任意的，而是在每一種情形裡都存在著選擇它們的理由，且這種理由與獲取知識的目的是相一致的。


後，如果我們考慮一下挑選勝任的裁判的其他一些辦法，上述評論所持的立場就會更加清晰。一種意識形態的標志性特征，就是它違反了上述的標準。意識形態，無論是何種類型，總是主張某些特殊的種族、社會階級或制度性群體對真理或正義知識的壟斷；在這裡，裁判勝任與否，是根據與獲取知識不相關的種族和/或社會學特征來確定的。在我們提出的方法中，我們非常小心謹慎地選擇那些與獲取知識相關的特征來定義可勝任的道德裁判的那一類人，擁有這些特征並非某些種族，階級或團體的特權，一般而言，是所有人都能擁有的或的確擁有的，至少在某種程度上是這樣。


2.5 發展我們的程序的下一步，就是定義一類的深思熟慮的道德判斷（the class of considered moral
judgments），它們的決定性特征如下：

（i）在某一情形中的一個深思熟慮的道德判斷，應是在如下這樣的條件下做出的：即在此條件下，道德裁判是免受他的判斷的所有可合理預見的後果的影響的。例如，他將不會因為在此情形中做此裁決而非彼裁決而受懲罰。


（ii）深思熟慮的道德判斷應滿足的另一個條件是，在此條件下所做出的道德判斷的正直性（integrity）能夠得到維持。盡可能地，道德裁判必須不能以任何直接的或個人的方式從他的決定中獲利。（i）和（ii）這兩個檢驗，是為了排除這樣的情形：一個人必須對屬於他自己的那些利益之一的優劣做出衡量。強加這些條件是有辯護的，因為恐懼和偏倚被認為是通向正義裁決的障礙。


（iii）在某一情形中做出一個深思熟慮的道德判斷，此情形必須是事實上存在著利益衝突的情形。因此，我們排除了所有假設情形之下所做的判斷。另外，需要做出裁決的情形好不要特別棘手，應是在日常生活中經常會出現的。這個限制是可欲的，因為它使我們做判斷試圖去解決的那些問題是為人們熟悉的，並且是人們曾有機會對它們做過反思的。


（iv）在做出深思熟慮的判斷之前，應有對與問題相關的事實的細致調查，並且所有利益相關方都有平等的機會去陳述他們的理由和論據。我們之所以要提出此要求，是因為在對相關事實沒有知識的情況下所做的決定，隻有偶然的機會能成為一個正義的決定。


（v）做出深思熟慮的判斷的人應該對這個自己的決定感到肯定。這種特質可以稱為“確信”（certitude），且它與確定性（certainty）形成鮮明對比，後者是一個命題或理論與支持它的論據之間的一種邏輯關繫。這樣要求是基於如下考慮：研究那些人們感覺是正確的判斷，比研究那些看起來是錯誤或令人迷惑的判斷看起來更有益，即使對判斷的做出者而言亦是如此。