了得網哲學_什麼是好生活

編輯推薦

在這樣一個世界裡，對生命意義的探究是不是已變成明日黃花？“美好生活”這一古老的問題是否已經煙消雲散，淪為技術世界的又一個犧牲品？無論如何，我們可以肯定的是，它以不同的方式提出來了，本書的意圖正是討論其差異所在。我們將大致沿著兩條能夠真正幫助我們重新界定好生活的線索展開探討。其一，我們必須了解為什麼“好生活”這一問題對於一個超越了道德和宗教的哲學思考範疇仍然適用。其二，我們需要考量的是，當人類已經宣稱我們逐漸把自己從偉大的宇宙、宗教甚或俗世等先驗原則的監督中解放出來時，從那些意義上說，這個問題在其漫長歷史的終端以全新的面貌出現了。

內容簡介

在當今世界，一個宗教意義上的來世不再像從前那樣被寄予厚望，抑或誠如尼采所言，如今我們成了自我價值的創造者，對生命意義的探究已經變得不合時宜？“美好生活”這一古老的問題已銷聲匿跡，淪為技術世界的又一個犧牲品？費希在本書中指出，千百年來無數哲學論爭所倚賴之基礎——生命的意義這一問題，現在並沒有煙消雲散，而是以全新的面貌出現了。

作者簡介

呂克·費希（Luc Ferry，1951年1月— ）
法國著名哲學家。執教於索邦大學和卡昂大學，曾在法國政府中擔任青年、國民教育與科研部部長。曾經獲得法國著名文學獎Medicis桂冠。著有：《審美的人》、《新生態秩序》、《人神：生活的意義》、《海德格爾和現代性》、《什麼是

序言我們的白日夢：成功，倦怠，以及嫉妒
部分創造美好生活：觀念的蛻變
章超越道德，宗教之後：探索問題的新時代
第二章問題內涵及其回答的緩慢人性化
第二部分尼采時期：強烈的好生活
第三章論“先驗”這一的夢幻泡影：偶像的黃昏，或如何用錘子做哲學推究：世界末日，上帝之死，人類毀滅
第四章尼采式的唯物主義的根基與論據
第五章尼采的智慧，即好生活的三個標準：真理體現在藝術之中，強力體現在偉大的風格之中，永恆體現在瞬間之中
第六章尼采之後：上帝死了之後的四種生活形式：波西米亞生活、享樂生活、積極進取的生活、遠離異化的生活
第三部分古代人的智慧：與宇宙秩序協調一致的生活
第七章希臘人的智慧，或稱“世俗精神”（Lay Spirituality）的印像：救贖的世俗化
第八章“宇宙-道德”：宇宙中蘊含的力量與道德魅力
第九章古代人智慧的傑出典型：斯多葛學派
第四部分受“來世”魅惑的“今生”序言我們的白日夢：成功，倦怠，以及嫉妒
部分創造美好生活：觀念的蛻變
章超越道德，宗教之後：探索問題的新時代
第二章問題內涵及其回答的緩慢人性化
第二部分尼采時期：強烈的好生活
第三章論“先驗”這一的夢幻泡影：偶像的黃昏，或如何用錘子做哲學推究：世界末日，上帝之死，人類毀滅
第四章尼采式的唯物主義的根基與論據
第五章尼采的智慧，即好生活的三個標準：真理體現在藝術之中，強力體現在偉大的風格之中，永恆體現在瞬間之中
第六章尼采之後：上帝死了之後的四種生活形式：波西米亞生活、享樂生活、積極進取的生活、遠離異化的生活
第三部分古代人的智慧：與宇宙秩序協調一致的生活
第七章希臘人的智慧，或稱“世俗精神”（Lay Spirituality）的印像：救贖的世俗化
第八章“宇宙-道德”：宇宙中蘊含的力量與道德魅力
第九章古代人智慧的傑出典型：斯多葛學派
第四部分受“來世”魅惑的“今生”
第十章終為不朽征服的死亡：哲學為宗教取代
第十一章世俗哲學的重生：以及好生活的人性化
第五部分 “人-神”中的人文主義：與人類境況和諧一致的好生活
第十二章唯物主義，宗教，以及人文主義
第十三章解決美好生活的問題的新途徑

媒體評論

社會“成功”的幻影、圍繞自我奮鬥成功之人的神話和權力的假像所產生的狂想如此之強烈，它們幾乎無所不在，以至於遮住了我們的視線。在盛請我們自由行動和自我實現的名義下，我們的白日夢和當今世界的績效崇拜對其寄予厚望、並為之付出如此沉重代價的“成功”理想，難道

在線試讀

章超越道德、宗教之後：探索問題的新時代
在《天使與章魚》(The Angel and the Octopus)一書中，西蒙·雷斯(Simon Leys)與讀者們分享了他對當代哲學著作的失望之情。作為一位飲譽世界的漢學家，雷斯對某一探討自己所偏好之主題的作品期待已久，該書甫一面世他便購得一本。然而，幾番閱讀嘗試以後，他終於不堪忍受書中概念注解之繁多，隻好作罷。由此，雷斯描述了這種沮喪如何令他想起埃利·威賽爾創作的一則逸聞：一名猶太傳教士要去附近的村莊參加一場婚禮。他雇了一輛馬車載他前往，車夫也毫不猶豫地應允下來。可是剛一動身，車夫就禮貌地要求傳教士下去幫忙推車，因為那匹馬年邁體弱，根本拉不動車。傳教士很樂於助人，便答應了。在他的幫助下，他們終於到達了目的地，可惜婚禮早已結束。傳教士非常失望，同時他不乏機智地試圖解釋這一意想不到的變化，他對車夫說，“我能理解你為什麼來這兒：你需要掙錢。我也知道我為何而來：我要參加婚禮。可我不明白我們為什麼要帶著一匹馬來。”
哲學作品就好比是那匹老馬？這其中的教訓非常深刻。或許你認為它隻是片面之詞，但此處它至少可以引導我們明確應當如何檢驗哲學。今天的哲學往往被簡化為“論……”，簡化為與其詞源學語義所揭示的主旨——“對智慧的愛”——相去甚遠的評注。然而當它在希臘人中間發端時，哲學其實是被視為一種與對人生態度不可分割的智力活動。它的終極關懷就是“生活”，“人應當怎樣生活？”是哲學首要的問題。即便當它轉向對物理學、數學或是邏輯等高深學科的探索時，其終的目標仍是從中尋求一種能夠真正為生命歷程提供指引的(從字面意義上講)“切實可行”的答案。
安德烈·孔特-斯蓬維爾(Andre Comte-Sponville)力圖重建那一古老的傳統，將哲學定義為“思考生活，體驗思想。”這一表述不僅巧妙地首尾呼應，更清楚地說明了思考與生活兩相結合的必要性。我欣然將其納為己用，但有個前提，必須補充在我看來十分關鍵的一點：我們被感召著要思考的人生，以及我們采取某種哲學態度後即將體驗的思想，既非日常生活也非日常所想，而是在人類意識到自己“終有一死”這一前提下的生活和思想。希臘人深刻地意識到，因為我們注定要死去，而且我們明白這一點，因為我們將要失去那些自己親近的人兒，因為平庸不斷威脅著我們的日常生活，所以關於“好生活”的問題——何為此生(而非彼生)真正的價值所在——值得推究。也正因為如此，所有偉大的哲學思想一直都在盡力解決這個問題。在今天看來可能令人震驚的是，這些偉大的哲學思想大抵與“(靈魂)救贖”有關。
或許有人會反駁道，以這種方式把救贖性歸因於哲學恐怕會導致哲學和神學的混淆。況且，將哲學與人類的有限性及其缺憾(厭倦、平庸、愚昧、邪惡、疾病、苦難、死亡等等)過多地聯繫起來，會不會又矯枉過正了？那麼，我們如何纔能正確對待語言、科學、道德、法律、政治以及更多其他學科？要知道它們的出現對20世紀產生了多麼重大的影響。莫非“哲學化就是學會怎樣死去”這一老掉牙的警句依然適用於當代思想，別忘了，後者可是一直前所未有地致力於“解構”形而上和宗教的幻覺呢。章超越道德、宗教之後：探索問題的新時代
在《天使與章魚》(The Angel and the Octopus)一書中，西蒙·雷斯(Simon Leys)與讀者們分享了他對當代哲學著作的失望之情。作為一位飲譽世界的漢學家，雷斯對某一探討自己所偏好之主題的作品期待已久，該書甫一面世他便購得一本。然而，幾番閱讀嘗試以後，他終於不堪忍受書中概念注解之繁多，隻好作罷。由此，雷斯描述了這種沮喪如何令他想起埃利·威賽爾創作的一則逸聞：一名猶太傳教士要去附近的村莊參加一場婚禮。他雇了一輛馬車載他前往，車夫也毫不猶豫地應允下來。可是剛一動身，車夫就禮貌地要求傳教士下去幫忙推車，因為那匹馬年邁體弱，根本拉不動車。傳教士很樂於助人，便答應了。在他的幫助下，他們終於到達了目的地，可惜婚禮早已結束。傳教士非常失望，同時他不乏機智地試圖解釋這一意想不到的變化，他對車夫說，“我能理解你為什麼來這兒：你需要掙錢。我也知道我為何而來：我要參加婚禮。可我不明白我們為什麼要帶著一匹馬來。”
哲學作品就好比是那匹老馬？這其中的教訓非常深刻。或許你認為它隻是片面之詞，但此處它至少可以引導我們明確應當如何檢驗哲學。今天的哲學往往被簡化為“論……”，簡化為與其詞源學語義所揭示的主旨——“對智慧的愛”——相去甚遠的評注。然而當它在希臘人中間發端時，哲學其實是被視為一種與對人生態度不可分割的智力活動。它的終極關懷就是“生活”，“人應當怎樣生活？”是哲學首要的問題。即便當它轉向對物理學、數學或是邏輯等高深學科的探索時，其終的目標仍是從中尋求一種能夠真正為生命歷程提供指引的(從字面意義上講)“切實可行”的答案。
安德烈·孔特-斯蓬維爾(Andre Comte-Sponville)力圖重建那一古老的傳統，將哲學定義為“思考生活，體驗思想。”這一表述不僅巧妙地首尾呼應，更清楚地說明了思考與生活兩相結合的必要性。我欣然將其納為己用，但有個前提，必須補充在我看來十分關鍵的一點：我們被感召著要思考的人生，以及我們采取某種哲學態度後即將體驗的思想，既非日常生活也非日常所想，而是在人類意識到自己“終有一死”這一前提下的生活和思想。希臘人深刻地意識到，因為我們注定要死去，而且我們明白這一點，因為我們將要失去那些自己親近的人兒，因為平庸不斷威脅著我們的日常生活，所以關於“好生活”的問題——何為此生(而非彼生)真正的價值所在——值得推究。也正因為如此，所有偉大的哲學思想一直都在盡力解決這個問題。在今天看來可能令人震驚的是，這些偉大的哲學思想大抵與“(靈魂)救贖”有關。
或許有人會反駁道，以這種方式把救贖性歸因於哲學恐怕會導致哲學和神學的混淆。況且，將哲學與人類的有限性及其缺憾(厭倦、平庸、愚昧、邪惡、疾病、苦難、死亡等等)過多地聯繫起來，會不會又矯枉過正了？那麼，我們如何纔能正確對待語言、科學、道德、法律、政治以及更多其他學科？要知道它們的出現對20世紀產生了多麼重大的影響。莫非“哲學化就是學會怎樣死去”這一老掉牙的警句依然適用於當代思想，別忘了，後者可是一直前所未有地致力於“解構”形而上和宗教的幻覺呢。
也許吧。但這恐怕就誤解了我所指的“救贖”，此處救贖決不以任何超越現實生活的範疇——能夠給予人類救贖手段的神靈們的棲息之所——的存在為前提。直截了當地說，宗教與哲學在這一方面的區別大致可以歸結為：宗教做出“我們會被救贖”的承諾；哲學則懇請我們“拯救自己”。從謙卑與自豪、信仰與理性、他治與自治這幾對反義詞中，我們隱約可以看到這兩種態度之間有著霄壤之別，以及千絲萬縷的聯繫。當然，宗教並不能被簡化為他治，現代個人主義也絕不是自治。信仰同樣可以是一種自由的行為，一種深思熟慮之後對(即便出自上天的意旨，卻也要留待人類來承擔全部“責任”的)召喚心甘情願的響應。就現代人的自由而言，一切都表明，受社會和歷史無意識的影響，它並不排除來自於外部的決定因素。心理分析和社會學的存在本身就不斷見證了這種決定因素，生物學的存在更不待言。然而，世界越是揭開它玄秘的面紗，其中棲息的神靈就越少，依靠自身努力拯救自己而非等待救世主的觀念就越顯得合情合理。在這一點上，從斯賓諾莎到尼采，即便是為唯物主義的哲學家，也未能摒棄與“至福”(beatitude)或“永恆輪回”——簡言之，與“超越”了日常生活的領域——之間的某種聯繫。倘若沒有什麼是值得經歷的事，那我們又該如何回應關於“好生活”的探詢？另一方面，我們怎樣纔能容許一種的存在而不必退卻到宗教的或然判斷上？這就是問題所在。
為了更好地界定這個問題，我們不妨設想一下，假如梅菲斯特(Mephistopheles)來到我們跟前，並如同他對年邁的浮士德所做的那樣，許諾讓我們擁有俗世的成功可能帶來的一切——所有的一切，同時我們假設他會像任何名副其實的惡魔那樣，要以此交換我們的“靈魂”，抑或任何我們可能稱之為靈魂的東西，不論對錯與否，譬如道德或精神信仰、政治忠誠、情感或其他依附等等。那麼，當他試圖奪走我們的“靈魂”時，是不是肯定不會遭遇契約中的免責條款或附加條件？我認為有可能，而且這一假設很耐人尋味。可也不一定必然如此，我知道興許有人會不假思索地說，惡魔是不會得逞的。為什麼呢？我會問，理由是什麼？盡管這一命題看起來過於簡單，甚至毫無價值，人們很容易就能找到其他對等的表述方式，但在我看來它卻有著深遠的意義。它促使我們捫心自問：在一個徹底世俗化、權力意志壓倒一切、“相對性”似乎成了全世界前景的時代，那些在我們看來“不可妥協”從而在這個意義上說是的存在究竟處於何種地位？我們在沉思好生活的時候能不能拋開這種想法？我以為不能。我甚至不能確定尼采是否相信可以將其拋諸腦後。尼采似乎認為很多事情都是“不可妥協”的，而絕不是相對抑或中立的。請允許我先做一個與此相反的假設：我們思考關於“好生活”的問題時可以完全不去理睬任何的存在，無論這些存在是什麼。果真如此，我們又怎能不順從於對手段、成績本身、那些可以估量和可以妥協之物一總而言之，對我們通常稱之為“商品”之物，娛樂與消費的帝國——的狂熱？！
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