了得網哲學_《米諾篇》《費多篇》譯注

編輯推薦

《<米諾篇><費多篇>譯注》：本真呈現西方哲學名著魅力。《<米諾篇><費多篇>譯注》為柏拉圖中期對話《米諾篇》和《費多篇》的合譯。譯者對柏拉圖哲學研究已久，其譯文立足原文，力圖體現古希臘文的特色與柏拉圖哲學的精髓。本版采古希臘文-中文對照形式，以利學人研讀。

內容簡介

學界咸認《米諾篇》和《費多篇》為柏拉圖早期至中期的重要對話。《米諾篇》正處於此一過渡時期，形式上仍具早期求定義、重倫理、人物刻畫生動的特色，而觸及的問題如學習即回憶、靈魂不朽，皆具有中期對話的強烈特征。《費多篇》則因記錄蘇格拉底被處死的經過而聞名遐邇，其中體現的形而上學思想與中期著名對話《饗宴篇》《理想國篇》聯繫緊密。

徐學庸先生治柏拉圖哲學有年，其譯文對原文亦步亦趨，頗得古希臘語變化多端的韻味。此次出版其譯文的簡體版本，仍加入古希臘文原文，采雙頁對照方式，以求便於希臘語和柏拉圖哲學的初學者。

作者簡介

柏拉圖，古希臘偉大的哲學家。年輕時與蘇格拉底熟識，蘇格拉底被雅典當局判處死刑，對柏拉圖衝擊甚深。他曾遠赴西西裡，希望將當時的統治者教化成哲學家，但無功而返。後於雅典成立學院進行哲學著述及教育工作；學院吸引來自希臘各地的學生，其中著名者為另一位偉大哲學家亞裡斯多德。柏拉圖著作甚豐，以戲劇手法、優美辭藻呈現哲學議題，極具智性與原創性。

代表作品：《理想國篇》《饗宴篇》《費多篇》《巴門尼德斯篇》。

前言

柏拉圖簡介

導論

柏拉圖年表暨時代大事

關於譯文

《米諾篇》結構分析

《米諾篇》譯注

《費多篇》結構分析

《費多篇》譯注

延伸閱讀

索引

前言

編者前言
徐學庸先生治柏拉圖哲學有年，其對於柏拉圖對話的翻譯，有《理想國篇》和《米諾篇》《費多篇》三種，均由臺灣商務印書館出版。其翻譯從希臘文原文出發，對原文亦步亦趨，甚至分行亦遵循Burnet的處理。其行文不惜犧牲中文表達的流利曉暢；初讀雖頗覺佶屈聱牙，然頗得希臘文變化多端的韻味。特別是初知希臘語的讀者參照原文來讀，更有助於直入門徑，不似經過中文習慣修飾過的譯本雖則通暢，畢竟已隔一層。同時，徐先生在書裡加入長篇解讀和大量譯注，也能幫助讀者迅速領會柏拉圖哲學的義旨，故可稱後來居上的好譯本。
有鋻於徐先生譯本的獨特性，中國內地引進出版其譯文的簡體版本時，即加入柏拉圖著作的希臘文原文，采取左右兩頁逐行對照的方式，力求便於希臘語和柏拉圖哲學的初學者。此前出版徐譯《〈理想國篇〉譯注與詮釋》的簡體版，即依此方式處理；我們引進《米諾篇》《費多篇》出版中國內地簡體版，也照此改成希臘文—中文對照形式。
《〈米諾篇〉〈費多篇〉譯注》簡體版的編輯原則如下：編者前言

徐學庸先生治柏拉圖哲學有年，其對於柏拉圖對話的翻譯，有《理想國篇》和《米諾篇》《費多篇》三種，均由臺灣商務印書館出版。其翻譯從希臘文原文出發，對原文亦步亦趨，甚至分行亦遵循Burnet的處理。其行文不惜犧牲中文表達的流利曉暢；初讀雖頗覺佶屈聱牙，然頗得希臘文變化多端的韻味。特別是初知希臘語的讀者參照原文來讀，更有助於直入門徑，不似經過中文習慣修飾過的譯本雖則通暢，畢竟已隔一層。同時，徐先生在書裡加入長篇解讀和大量譯注，也能幫助讀者迅速領會柏拉圖哲學的義旨，故可稱後來居上的好譯本。

有鋻於徐先生譯本的獨特性，中國內地引進出版其譯文的簡體版本時，即加入柏拉圖著作的希臘文原文，采取左右兩頁逐行對照的方式，力求便於希臘語和柏拉圖哲學的初學者。此前出版徐譯《〈理想國篇〉譯注與詮釋》的簡體版，即依此方式處理；我們引進《米諾篇》《費多篇》出版中國內地簡體版，也照此改成希臘文—中文對照形式。

《〈米諾篇〉〈費多篇〉譯注》簡體版的編輯原則如下：

（1）我們使用的希臘文原文，繫采用Burnet編輯的Platonis Opera，1899年版，唯刪去該版本的簡單校勘腳注。分行與校勘符號亦采用此版，以便查閱。徐注對此後各校勘本異文多有討論，已足見百年來柏拉圖文本的校勘成果。

（2）此版采用徐學庸的譯文，分行一仍臺灣商務繁體版。唯繁體版個別地方無法與Burnet本逐行對應；且有兩處或因手民疏漏，缺失一兩句子。在處理文稿時，我們采用商務印書館出版的王太慶譯本，對缺失做了補充。至於分行的問題，我們不便依照原文進行調整，隻能保持原貌，以空行補足行數。

(第A:2頁)

（3）徐學庸先生多年研究柏拉圖哲學，對於很多哲學術語有自己的獨特理解和譯法。因此，我們對本書的專有名詞——包括人名、地名、書名以及哲學術語——譯法，均保持臺版原貌，不予改動，以便讀者了解徐譯的獨特面貌。

（4）臺灣繁體版中完全不出現希臘字母，所引用的希臘詞彙均轉寫為拉丁字母。對此，我們亦保留原貌，未改為希臘字母，以免徒增混亂。

在線試讀

導論
柏拉圖選擇以對話錄表現其哲學思想，且他的寫作時間長達五十年，因此對話錄的編年與理解柏拉圖思想有一密不可分的關繫。根據柏拉圖對話錄的編年傳統，其對話錄可分為早期、中期及晚期三組。此一分期標示著柏拉圖哲學思想發展的歷程，從早期記述蘇格拉底的思想到中期提出個人的哲學體繫，並於晚期檢視批判自己的中期論點。柏拉圖的研究者一般將《米諾篇》（The Meno）視為介於早期與中期對話錄間的過渡期對話錄。亦即，《米諾篇》裡雖保有早期對話錄的特色，如尋求定義、重倫理議題及人物刻畫生動等，但觸及的問題，如學習即回憶、靈魂不朽、幾何學的運用及知識與真實看法的區別等，皆在之後的中期對話錄中，如《費多篇》（The Phaedo）及《理想國篇》（The Republic），得到進一步的闡述說明。不同於《米諾篇》，《費多篇》被歸類於中期對話錄，主要因為其中形上學思想與同被視為中期對話錄的《饗宴篇》（The Symposium）、《理想國篇》聯繫緊密。此外《費多篇》回憶說呼應《米諾篇》回憶說，似乎指出這兩部對話錄之成書順序。然而就對話錄的故事情節，《費多篇》與其他三部早期對話錄《尤希弗若篇》（The Euthyphro）、《辯護篇》（The Apology）及《克裡同篇》（The Crito）形成一四部曲，敘述蘇格拉底臨終前的歲月。
一、《米諾篇》
《米諾篇》的故事約設前402年，開篇未經鋪陳，即進入對話者間的對話。米諾問蘇格拉底“德性（aretē）可以教嗎？”蘇格拉底答道，若他連德性是什麼都不知，他如何回答德性是否可教的問題（71a）。他不僅宣稱自己對德性無知，更進一步表示他不曾見過任何一個人知道德性是什麼；因此蘇格拉底請米諾敘述，他從高爾奇亞斯（Gorgias）那兒學得的德性是什麼。米諾欣然接受此一建議，並在隨後的談話中接續三次嘗試提出關於德性的定義。首先，他將德性定義為男人管理城邦事務、女人掌管家務與相夫教子，不同的人有其特有的不同的德性。蘇格拉底除了玩笑地回應道，他要一個德性，米諾卻給了他許多德性，並批評米諾的個嘗試未說出德性就其自身為何。接著，米諾修正上述的定義回答，德性是統治他人的能力。這個嘗試亦遭蘇格拉底以兩點反駁：，小孩及奴隸的德性亦可使他們具有統治他人的能力嗎？第二，若統治他人有以正義或不正義的方式，且正義是一德性，不正義是一惡（kakia），那德性究竟是什麼，米諾仍未澄清。在第三個嘗試中，米諾引述詩人的觀點，德性是對精美事物感到愉悅而且有獲得它的能力。這個定義遇到的困難與上一個相仿，獲得精美之事亦可以正義或不正義的方式，所以論證回到原點。導論

柏拉圖選擇以對話錄表現其哲學思想，且他的寫作時間長達五十年，因此對話錄的編年與理解柏拉圖思想有一密不可分的關繫。根據柏拉圖對話錄的編年傳統，其對話錄可分為早期、中期及晚期三組。此一分期標示著柏拉圖哲學思想發展的歷程，從早期記述蘇格拉底的思想到中期提出個人的哲學體繫，並於晚期檢視批判自己的中期論點。柏拉圖的研究者一般將《米諾篇》（The Meno）視為介於早期與中期對話錄間的過渡期對話錄。亦即，《米諾篇》裡雖保有早期對話錄的特色，如尋求定義、重倫理議題及人物刻畫生動等，但觸及的問題，如學習即回憶、靈魂不朽、幾何學的運用及知識與真實看法的區別等，皆在之後的中期對話錄中，如《費多篇》（The Phaedo）及《理想國篇》（The Republic），得到進一步的闡述說明。不同於《米諾篇》，《費多篇》被歸類於中期對話錄，主要因為其中形上學思想與同被視為中期對話錄的《饗宴篇》（The Symposium）、《理想國篇》聯繫緊密。此外《費多篇》回憶說呼應《米諾篇》回憶說，似乎指出這兩部對話錄之成書順序。然而就對話錄的故事情節，《費多篇》與其他三部早期對話錄《尤希弗若篇》（The Euthyphro）、《辯護篇》（The Apology）及《克裡同篇》（The Crito）形成一四部曲，敘述蘇格拉底臨終前的歲月。

一、《米諾篇》

《米諾篇》的故事約設前402年，開篇未經鋪陳，即進入對話者間的對話。米諾問蘇格拉底“德性（aretē）可以教嗎？”蘇格拉底答道，若他連德性是什麼都不知，他如何回答德性是否可教的問題（71a）。他不僅宣稱自己對德性無知，更進一步表示他不曾見過任何一個人知道德性是什麼；因此蘇格拉底請米諾敘述，他從高爾奇亞斯（Gorgias）那兒學得的德性是什麼。米諾欣然接受此一建議，並在隨後的談話中接續三次嘗試提出關於德性的定義。首先，他將德性定義為男人管理城邦事務、女人掌管家務與相夫教子，不同的人有其特有的不同的德性。蘇格拉底除了玩笑地回應道，他要一個德性，米諾卻給了他許多德性，並批評米諾的個嘗試未說出德性就其自身為何。接著，米諾修正上述的定義回答，德性是統治他人的能力。這個嘗試亦遭蘇格拉底以兩點反駁：，小孩及奴隸的德性亦可使他們具有統治他人的能力嗎？第二，若統治他人有以正義或不正義的方式，且正義是一德性，不正義是一惡（kakia），那德性究竟是什麼，米諾仍未澄清。在第三個嘗試中，米諾引述詩人的觀點，德性是對精美事物感到愉悅而且有獲得它的能力。這個定義遇到的困難與上一個相仿，獲得精美之事亦可以正義或不正義的方式，所以論證回到原點。

值得一提的是，米諾的三個關於德性定義的嘗試，皆以外在行為來理解德性。這個理解與傳統上對德性的理解若合符節，例如荷馬（Homer）史詩裡對一個人是否具有勇氣這個德性，即以他的外在行為來判定。阿奇裡斯（Achilles）是位英雄，因為他在戰場上驍勇善戰，無人能敵；若一位英雄在戰場上被俘，他的德性立即減損。因此英雄的德性表現在以生理力量為基礎的有勇氣的行為。此外赫希俄德（Hesiod）《工作與時日》（Works and Days）亦表達，一個人的勇氣表現在耕作時與大地及酷陽奮鬥。然而蘇格拉底對這三個嘗試提出異議，不僅是因為它們都無法對德性有一本質及普遍的說明（72c，74a），即一個關於德性的定義適用於各個不同德性，還有一更重要的理由：德性既不是外在行為，也不是出於約定俗成。

前5至4世紀的古希臘，政治上是城邦政治的高峰期，文化則流行相對主義，這些現像使得當時的詭辯學派（The Sophists）主張，德性或道德是由不同的城邦依其特有的文化及風俗習慣（nomos）形成，因此不同的城邦有不同的道德觀。他們宣稱能在不同的城邦教導年輕人成為有德之人，行為符合城邦的道德規範，且因此使得從學者在其所屬城邦裡出類撥萃，功成名就。根據71d1的說法，米諾的德性觀反映詭辯學派哲學家高爾奇亞斯的立場，因此蘇格拉底對米諾的駁斥，正是對詭辯學派的倫理觀點的駁斥。

蘇格拉底對德性的看法，以道德心理學為基礎。換言之，德性是指一個人的靈魂的好狀態，追求德性即是照顧自己的靈魂。這從柏拉圖的早期對話錄中清楚可見，例如《辯護篇》29d-e及30a-b言及，蘇格拉底告誡雅典人應注重自身靈魂的照顧，而非金錢與榮譽的累積。他也警醒同胞公民們，不正義的行為會敗壞靈魂，但正義的行為會使它更加優秀（47a-48b）。此外《高爾奇亞斯篇》有言：拖著病體的生命是悲慘的，若有人有著敗壞的靈魂，由於靈魂比身體更有價值，他的生命不值得活（512a-b）。蘇格拉底主張，若一個人活得不好，他就沒有一有序健康的靈魂；若一個人沒有一有序健康的靈魂，他的生命不值得活；《辯護篇》曾言：未經檢證的生活不值得活（38a5-6）。因此活得好是盡可能讓靈魂處於好狀態，追求及實踐德性，不讓自己有不正義的言行。從此可見，為什麼米諾所言關於德性的定義皆不得蘇格拉底贊同，因為後者對德性的認知及理解，乃建立於人性（phusis）。

說不出德性是什麼的米諾，困惑、沮喪及不滿，語帶抱怨說：蘇格拉底你如何能探究你所不知的事？就算你所探究之事現身眼前，你如何知道它是你所探究之事？這段論述一般被稱為“米諾的悖論”，亦即，對我們無知之事，我們無從借由探究知道它是什麼。蘇格拉底對此悖論的回應聚焦在第二個問題，由此本對話錄另一重要的議題浮現：學習即回憶。蘇格拉底以問米諾的一個懂希臘文的家奴幾何問題，來展現家奴對相關幾何問題能有正確的回答，不是因為他的教導，而是由於他借由問問題引導家奴回憶起原先就具有的幾何學知識。無論蘇格拉底是教導，抑或是引導，家奴回答幾何問題，是個極有爭議的議題，但整個試驗的過程有幾點值得評論：，回憶說奠基於論，它預設了靈魂在進入人的身體之前已存在（86a），類似的觀點在《費多篇》亦可見。靈魂先於身體的存在使得蘇格拉底主張，靈魂統治身體及靈魂不朽（86b2）。第二，靈魂不僅不朽，而且一直處於知的狀態。此一說法意謂，靈魂所擁有的知識都是它進入身體前就存在，但在靈魂與身體結合後遺忘了原先擁有的知識。靈魂所擁有的知識是何物，在《米諾篇》未得說明，我們可知的是，這些知識是先驗的（a priori）。然而《費多篇》的回憶說及相似性論證皆明白指出，靈魂具有的知識的對像是理型。這或許凸顯出柏拉圖知識論思想在《米諾篇》出現轉折，早期對話錄中關於定義的追尋，與理型無關，但過渡期對話錄已可見知識需建立在一形上基礎之論，中期對話錄則繼續闡釋此一議題。

第三，這兩部對話錄對借學習回憶起先驗知識的論述都顯示，回憶的過程需依賴感官經驗的協助，要麼借由在地上畫幾何圖形，要麼借由觀看經驗中的事物，要麼借由問題的詢答。因此蘇格拉底或柏拉圖並非一味地認為，感官經驗無助於知識的獲得。第四，奴隸回答幾何學的問題的試驗，可區分成兩個階段：個階段是消極的階段（82b-84c），奴隸一開始正確地回答蘇格拉底的問題，但隨著問題漸趨復雜，他逐漸感到困惑而且無法得出正確的答案。第二個階段是積極的階段（84c-85c），借由問問題的方式，蘇格拉底逐步帶領奴隸看到或了解正確的答案為何，且他強調答案的獲得不是他的教導，而是奴隸個人的回憶，“重新擁有知識”（85d）。這兩個階段或許揭示，蘇格拉底及柏拉圖對對話與問答在理解哲學問題上的效能，有不同的態度與看法。前者對哲學對話的使用似乎較接近消極的階段，即參與對話之人在對話初始皆信心滿滿認為，自己對談話的主題有深刻正確的理解，但在經歷蘇格拉底一繫列的問題後，反而對原先所知的議題感到不解。更重要的是，總是宣稱自己無知的蘇格拉底亦經常讓對話以困惑（aporia）或無解（impassé）方式結束。然而柏拉圖對問與答的對話方式的態度，似乎較接近奴隸試驗的積極階段，亦即，以對話形式進行哲學問題討論，若妥適執行，不會使參與對話之人終對討論的問題感到困惑不解，而會使他們有豁然開朗、重獲知識之感。這或許是為什麼《費多篇》89a-91c 柏拉圖讓蘇格拉底提醒友人，勿成為厭惡論證及對話之人，以及《理想國篇》卷七將哲學家的教育以辯證法作結。這顯示柏拉圖相信對話，特別是哲學對話，有助於釐清觀念、去除錯誤及達致真理的功能。我們因此再一次看到，《米諾篇》在柏拉圖思想詮釋中具有的過渡轉折角色。

結束學習即回憶的證明後，米諾重申他的問題：“德性是否可教？”蘇格拉底建議，對這個問題的探究可以一類似幾何學假設的方式進行（86e）。他提議先假設德性是知識（87c），再假設德性是善（87d）。首先對話的兩人快速達成共識，德性是知識（87c8），接著他們著手進行從德性是知識可導出德性是善（87d-89a）。若德性是善，任何是善的事物皆有益於擁有它們的人；此外有益之事皆須有智慧或知識相伴，纔能避免成為有害之事。因此德性是善的概念是出於德性是知識的說法，且由於後者是一假設，前者亦然。若德性是一知識，那德性是一可教知識便是出於此假設前提的暫時性的結論。此一結論與《費多篇》69a-c的論述呼應，任何被世俗認為善的事物，如財富、健康、美貌及社經地位等，一定要有智慧或知識的伴隨纔有價值。若德性是善的，任何事物為善皆有智慧伴隨，德性是智慧，即知識；若德性是知識，那它就是可教授之事。盡管如此，值得注意的是，這還是一個建立在假設前提的假設性結論；此外《米諾篇》（89a3-4）提出的問題：關於德性的知識是知識的全部，抑或是其部分？未在此對話錄中有任何討論。

雖然確立了一假設性的結論，德性是可教授之事，但蘇格拉底依然期待有人是天生的有德之人。若真有此人，應好生待他，以使他有用於城邦（89b）。這個議題旋即被擱置，兩人接著討論若德性可教授，那應該有教授德性的老師存在。在這個問題探究上，蘇格拉底出人意表地邀請阿尼投斯（Anytos）——日後成為蘇格拉底的三位指控者之一——參與討論。誰是德性的老師？這個問題延續了《普羅大哥拉斯篇》的討論（320c-328d），普羅大哥拉斯自詡是教授德性的老師，且能使學生成為有成就的公民。《米諾篇》言及，各種技藝的學習皆可找到相關的老師學習，如制鞋找鞋匠，醫術找醫生及吹笛子找吹笛人等，但學習德性之事既無法找詭辯學派哲學家，也不能找政治人物或運動員，因為前者敗壞年輕人，後者甚至連自己的小孩都教不好。這整段的論述雖凸顯出，城邦中不存在教授德性的老師，但也隱含一潛臺詞，蘇格拉底是能教授德性之人。

從96d之後的論述，蘇格拉底開啟了一個新的議題：知識與真實看法的區別。他首先提醒之前的共識，有德之人一定是有益之人（87e），且有德之人若不具德性知識，但以正確的方式，即以關於德性的真實看法，教導他人，可產生一樣的效果。蘇格拉底以引導他人通往拉裡沙（Larisa）的路為例，知識及真實看法皆具有相同的引導結果。換言之，“真實的看法在助益上不比知識差”（97c4-5）。盡管如此，知識不同於真實看法，這是個重要的知識論課題，柏拉圖在《理想國篇》卷五及《塞鄂提投斯篇》200e-210b皆有所論述。《米諾篇》對此議題以一比喻的方式說明，真實看法不同於知識，因為它就像達伊達婁斯（Daidalos）創作的雕像，若沒將它們拴住，夜晚時它們會逃跑（97d）。知識是被拴住的真實看法，故穩定，停駐，且不會逃走；真實看法則不然，短暫停留在靈魂裡便離開。真實看法要如何變為知識，亦即，要如何將它給拴住及上枷鎖？蘇格拉底認為，“思考出理由”（aitias logismō）可使真實看法成為知識（98a3）。然而這似乎並未實質回應上述的問題，因為我們還是可以問：如何能思考出理由，使真實看法駐足停留？蘇格拉底對此問題的答案是，回憶。雖然借由回憶能思考出理由的說法，並非一容易理解的概念，但“知識是思考出理由的真實看法”這個觀念，對後世的知識論發展有深遠的影響，特別是關於真實看法證成（justification）的議題。

《米諾篇》尾聲，蘇格拉底將知識與真實看法的議題，帶到政治人物是以哪一個來管理公共事務的問題。他認為當時的政治人物不是借由知識，而是借由真實看法統治城邦。然而既然德性非與生俱來，也無法借由教授獲得，因為無人是德性的老師，那它有可能從真實看法而來，可是擁有真實看法者，如預言家及占卜師，是倚賴神聖的啟示獲得真實看法。好的政治人物受神祇委托，在城邦中完成重要的事情，但他們對自己作為無知。然而蘇格拉底似乎依然認為，有具有德性知識的政治人物存在，他或他們可使他人成為具有德性知識的政治人物（100a2）。

後，他希望米諾能讓阿尼投斯相信這些說法，“所以他或許會較溫和些”（100b9-c1）。蘇格拉底猶如預見阿尼投斯被他的說法給激怒，並於日後上法庭控告他。不幸的是，蘇格拉底的死宣告米諾無法說服阿尼投斯，米諾沒能對雅典有所助益。

二、《費多篇》

《費多篇》的故事設前399年，描寫蘇格拉底在獄中如何度過生命的後一日，整個故事是由來自艾利斯（Elis）的費多（Phaedō前5世紀/前4世紀）於伯羅奔尼薩半島北方的菲利烏斯城（Phlious），講述給艾赫克拉特斯（Echekratē前4世紀）聽。艾赫克拉特斯是畢達哥拉斯學派的數學家與將軍阿爾屈塔斯（Archytas）及尤呂投斯（Eurutos）的學生；《費多篇》的兩位主對話者希米亞斯（Simmias）及克貝斯（Kebēs），皆為畢達哥拉斯學派哲學家費婁勞斯（Philolaus前470—前390年）的學生；《費多篇》因此充滿濃郁的畢達哥拉斯學派的思想色彩，包括論、身體是靈魂的牢籠及靈魂要脫離身體等。有趣的是，柏拉圖在對話錄中對畢達哥拉斯學派抱持緘默，隻字未提，更駁斥畢達哥拉斯學派的主張：靈魂是和諧。

《費多篇》篇幅不長，但論證加上對話錄的人物與情節之鋪成，增加了解論證的難度。為了使讀者有效地掌握內容，本文論述將緊扣柏拉圖鋪陳的三條論證路線：1）靈魂不朽不滅的論證；2）理型存在的論證；3）（1）與（2）相互支援的論證。

對話錄的主場景設立在蘇格拉底身處的監獄，時前399年。日落後，蘇格拉底即將面臨死刑，行刑前蘇格拉底與來獄中陪伴的友人一起討論靈魂不朽不滅的議題。蘇格拉底認為，害怕死亡對他而言是件荒謬的事，因為死亡不過是靈

與身體分離（64c）。哲學家尋求靈魂從身體中釋放出來，因為身體是靈魂獲得真理的障礙（65a-c）；因此當靈魂不與身體為伍時，它在清明的狀態下得見正義自身（65d5），美自身與善自身（d7）及大自身（d12）等理型，這些認知對像無法由感官知覺感知，隻能借由理智辨識。故哲學家以德性淨化自己的靈魂（67a-c），活著時保持靈魂不受身體干擾，且在獲得神祇允許後（62b，67a），歡迎死亡來臨。

此論述中，柏拉圖或許對靈魂（psuchē）概念的使用有其模稜兩可的狀況，關於psuchē概念的發展，特別是荷馬的史詩中，它是指使人活著的事物或生命力；字源上psuchē與psuchein（呼氣或吹氣）相關，我們可經常讀到荷馬描述人死時是呼出一口氣或靈魂從傷害或四肢離開。從史詩的用法可見，靈魂對荷馬而言，是一個人活著時的生命，死時離開，並到冥府去。此外，一個人的靈魂離開身體，它在形貌、聲音等物質狀態都與人活著時一樣，靈魂是一個人死後的影子（eidōlon）。荷馬分別在《伊裡亞德》XXIII，65及《奧迪賽》（The Odyssey）XI，216 ff.中寫道，阿奇裡斯夢中看見摯友帕特羅克婁斯（Patroclos）的靈魂，和生前一個模樣；奧迪修斯在冥府看見許多人的靈魂，包括母親。而柏拉圖的靈魂概念比荷馬僅將之視為生命力來得廣，他認為靈魂具有理性能力，可以不受身體干擾而獲得真理。這樣的想法未曾出現於荷馬史詩，當荷馬說明一個人思考時，通常用的是phrenes及noos，二字皆可謂心靈（mind），例如雅典娜說服潘達若斯（Pandaros）的phrenes 及都隆（Dolon）抱怨赫克投爾（Hector）誤導他的noos 等。

《費多篇》柏拉圖讓蘇格拉底說：“身體借由必要的生計給我們無數的干擾，此外還有某些疾病的發生，它們妨礙我們對真理的獵捕。它使我們充斥著許多欲望、需求、恐懼、各式各樣的幻想及荒謬的言談……”（66b7-c4）似乎指出喜怒哀樂的情緒表現與靈魂無關，而與身體有關。但荷馬經常以thumos（激情），etor，ker及kradie（這三者皆可指心）等幾個魂的字詞表現情緒；人的生理欲望也與靈魂無關，因為那些需求是出自於身體；運用不同的靈魂或魂概念時，荷馬並沒有明確的生理與心理或靈與肉之別，因為幾乎每一個魂的概念都可找到一相對的身體器官，如phrenes對應的是橫隔膜，thumos是胸腔，etor、ker與kradie是心髒。然而柏拉圖受畢達哥拉斯學派影響，明確主張身體與靈魂是兩個不同的實體，亦即論。許多柏拉圖的評論者或許因此將《費多篇》的靈魂視為理智，可是我認為如此並不符合文本，67c6-8蘇格拉底表示，靈魂“習慣於自己獨立裝配及組合自己”。“裝配”與“組合”二字已充分顯示靈魂由“部分”組成，否則二字毫無意義。有此認知也助於理解66b7-c4，柏拉圖並非主張人的情緒表現與人的靈魂無關，而是靈魂與身體結合時，後者會使靈魂中主司情緒與欲望的部分不受限制地增生蔓延，終使靈魂失序，理智無法妥適運作，追求真理。

荷的字詞表現靈魂與魂的概念，柏拉圖則似乎做了某種程度的統合，他讓原來隻負責人活著的靈魂具有使人表現理性及情緒與欲望的功能。在《費多篇》中，柏拉圖僅有概略的描述；到了《理想國篇》卷四，可見靈魂之理智、情緒與欲望的三分說全面呈現。

完成前言後，《費多篇》進入對靈魂不朽不滅的實質討論。柏拉圖首先提出“循環論證”，即靈魂再生與輪回，以證明靈魂不朽。萬物皆由其對反事物而生（70e1-2），由於生與死是相互對反事物，故生者來自於死者，且死者來自於生者，所以靈魂不朽。此論述若要成立，必須先釐清“相互對反物”（enantion）一概念，因為希臘字enantion既可指矛盾（contradictory），也可指反對（contrary）；相互對反物原則得建立在死是生的矛盾，即不活（not alive），生者出於不活者；然而死在此論證中充其量是反對，即曾經活過但不再如此。蘇格拉底從70e-71b提及的兩兩對反的性質皆是反對物，而非相互矛盾物。71b12-d4以醒與睡說明生來自於死的概念，但醒與睡並不適合以因果律的方式詮釋，因為睡覺的“原因”不是醒著，而是例如疲倦；同理，醒著的“原因”不是睡覺，而是身體的疲倦消除。故蘇格拉底道，醒與睡相互從對方產生並不成立，這隻是兩種生命狀態的接替，而不是因果關繫。從此亦可解釋生與死不是相互從對方產生的因果關繫，因為死亡的原因不是生，是意外或天年已盡；生的原因不是死亡，是精卵結合形成的胚胎順利發育。循環論證似乎未能成功證明靈魂在人死後會再次進入肉身。

即使承認循環論證可以證成靈魂不朽，但論證中對“個人存活”或“人格同一”（personal identity）的證明卻付之闕如，無法說明一個人死後，他的靈魂再次進入肉身，那個靈魂還是“他” ；此議題牽涉到古希臘靈魂觀中是否有“我”的概念。關於“我”，人稱單數，笛卡爾（R. Descartes）有雲“我思故我在”，除了以人稱單數表述，亦突顯我是一個思想活動的主體，即靈魂。但這種表述方式似乎不存在於古希臘靈魂觀，古希臘對靈魂討論通常是以第三人稱單數“它”為指稱方式；Adkins討論荷馬的靈魂觀時便說，一個人的“靈魂不是他的自我（self），或他的性格（personality）”。而Gerson將《費多篇》的靈魂視為一“知者”（knowing person）則或許不妥，因為從主體的立場看“個人”（person）的方式似乎不是古希臘靈魂觀的特色。簡言之，循環論證不能保證或確立，人死後靈魂輪回，那個再次進入肉身的靈魂持續保持同一性。

跟隨循環論證而來的第二個靈魂不朽的論述是“回憶說”。克貝斯在蘇格拉底結束論證後立即說，蘇格拉底經常言及學習是一種回憶我們在生前已有之知識的活動，所以“除非我們的靈魂在被生在這個人的形體之中之前是存在於某處”（73a1-2），否則回憶無從出現。73c1-74a8蘇格拉底說明回憶的發生，大致未超越《米諾篇》82b-86c的內容，回憶與靈魂在進入肉身前已存在而且擁有知識。但有兩點值得注意：1）回憶是由相似之物與不相似之物所激發。例如看到張三相片想起張三，是出自相似之物的回憶；看到自行車想起張三，是來自不相似之物的回憶。2）由相似之物所引發的回憶中，誘引回憶發生之物不會與被回憶之物完全缺乏相似性。然而回憶說令人起疑之處在於，為何回憶的對像一定要預設為靈魂在進入肉身前的知識？一般談論回憶不需有此預設，就以蘇格拉底自己為例，看到希米亞斯的畫像想起希米亞斯（73e6-10），這個回憶的活動完全不需預設對希米亞斯的生前知識。

或許可說，蘇格拉底在此所說的回憶是種特殊的回憶，有特殊的回憶對像，故必須承認靈魂先於身體存在；即使認可此回應，還是得追問，回憶說“就其自身”就算能證明靈魂進入身體前已存在，但又如何證明它離開身體後依然存在？若無法解答，回憶說充其量隻成功了一半（77c1-5）。

回憶說的論述中另一個與靈魂不朽並行的議題是理型。74a-b蘇格拉底主張有平等自身（auto to ison）存在而且人們知道它是什麼；希米亞斯回應，理型是一不具爭議性的觀點，每個人都會接受它。平等自身是什麼？D. Bostock將之視為形容詞，認為柏拉圖嘗試說的是平等一字的意義。然而此語言詮釋與文本不甚契合，因為文本中無任何實質證據支持。柏拉圖所舉的例子，“看見相等的木頭、石頭或其他相等的事物”（74b5-6），我們會想到相等自身，且這些相等的事物與相等自身不是同一件事物（74c4-5）。是故，柏拉圖視相等自身為一事物，而非一形容詞，當我們看到兩個相等的事物，不僅看到這兩個事物，也想到相等自身；這詮釋符合回憶說不斷強調的主張，看到一物會想起另一物。

74d4-e5柏拉圖提出相等的事物與相等自身相較，在相等上較不足；其理由建立於74b7-9的論述。傳統看法是柏拉圖認為經驗世界中找不到完美的相等，因此當相等事物與相等比較時，它們在相等上不足於相等自身。Bostock宣稱此一傳統詮釋是評論者長期執著於“完美的”或“分毫不差的”相等概念，柏拉圖其實無此種表述；他並主張經驗世界中我們可見相等的完美事例，“不足”的概念是指那些不是相等的完美事例的相等事物，因其“有時候看來是相等，但有時候看來不相等”。然而檢視文本，柏拉圖確實認為個別的相等事物，無論在存有學或知識論上，都比相等自身拙劣。

補充說明的是，雖然65a ff. 蘇格拉底強調借由感官經驗無法獲致真理，但並不表示感官經驗在追求真理的過程中毫無積極正面的價值，包括《米諾篇》82b-85b、《饗宴篇》208a3-7、《提邁歐斯篇》（The Timaeus）47a-d、《費德若斯篇》（The Phaedrus）250d及《費多篇》相關段落都清楚指出，對理型知識的回憶需借助於感官經驗的刺激或引導。誠如《理想國篇》523a10-b4說：“我會說明，我說，若你知道，在感官知覺中有些事不會為了探究的目的招喚理解，因為借由感官知覺可有適切的判斷，但有些事完全鼓勵理解探究，因為感官經驗不會產生任何可靠之事。”感官經驗或許無法呈現“真正的”相等或相等自身，卻能激發理智探究，並進一步回憶起已擁有的知識。

第三個靈魂不朽的論證是相似性論證。以復合物及非復合物的類比說明。復合事物易於分解消散，非復合物可免於此一命運；非復合事物穩定不變動，復合事物不然，它們易變動而且會朽敗；理型穩定不變，個別事物經常變化，前者不可見，後者可見。因此有兩類事物存在，一為理型，一為個別事物；將此類比於靈魂與身體，身體可見，靈魂不可見，所以後者更像不可見的事物，即理型。此外，當靈魂透過身體探討某事，它會感到困惑及混淆，“但當它依據自身來探究，在那時候它來到潔淨、一直存在、不朽及保持不變的事物面前，它與此事物類似，且總是與它為伍，無論何時它就其自身存在，且在它的能力範圍內，它便停止遊蕩而且關於那些事它總是保持穩定不變”（79d1-5），靈魂因此與穩定不變之物相似。再者，靈魂的本質是統治與領導，而身體是被統治與服務，故靈魂相似於神聖之物。綜上所述，靈魂與“神聖、不朽、睿智、單純、不會消散及保持穩定的事物”（80b1-2）相似。

柏拉圖論述的基礎建立在一廣為古希臘人所接受的說法，相似之物被相似之物所知。當一物A可被另一物B所知時，表示A與B之間有某種共通性；不朽神聖的理型被靈魂所知，所以理型與靈魂具有一些共通性。但此論述說服力較弱，例如我看得懂印像派的畫作，如莫內的作品，不見得我與畫作或畫者一定有何共通點。此外，以“類比”的方式來說明靈魂不朽，但所謂類比是指兩類比之物既相似又不相似，柏拉圖似乎隻強調靈魂與理型相似處，卻忽略了兩者可能的不相似處；靈魂不具體不可見，並不表示它和理型一樣不變動，68e-69b蘇格拉底說，痛苦與快樂，欲望皆會影響或污染靈魂。盡管如此，相似性論證暗含一個概念：由於理型是永恆的，一定存在著一永恆不變的區域，因此一不可見、不變動的靈魂的觀念無法立即被斥為無稽之談。

聽完三個論證後，希米亞斯提出建議，若靈魂是一“和諧”（harmonia），它將會與身體一起敗亡，就像豎琴的和諧會因為琴體毀壞而消失（85e-86a）。希米亞斯的論證與當代心靈哲學的副現像論（epiphenomenalism）有所相似，此一理論中的一種，它視心靈事件（mental happenings）為一餘興節目（a side-show），它們是被附加在物理世界的現像，對世界不會有任何影響；這是個物理活動影響或產生心理現像的單向理論，優點是避免了笛卡兒的心物如何互動的問題。希米亞斯的論證不如當代的理論復雜，當他說靈魂和諧時，似乎是在陳述一流行的靈魂觀：靈魂是一和諧，且具有不變、不可見及不朽等特質。

蘇格拉底在91c-95a以下述三個論述回應：（1）靈魂是和諧的說法與回憶說不一致，若接受後者，就不應出現前者，因為回憶說認為靈魂先於身體存在，但和諧性論證則強調身體先於靈魂存在。（2）和諧有程度之別，但靈魂無程度之別。音律的調整有較和諧或較不和諧的差異，且有德的靈魂可以說比無德的靈魂更和諧，但卻不可說前者比後者更是靈魂。（3）根據相似性論證，靈魂統治身體，但希米亞斯的主張顛倒了統治者與被統治者的關繫。蘇格拉底的回應是否成功駁斥了希米亞斯，或許可概述如下：A）回憶說是欲證明靈魂先於身體存在的觀點，而和諧論證的提出，主要是要求蘇格拉底解釋靈魂在人死後依然存在，這也是回憶說無法解決的“另一半”。故（1）似乎未能駁斥和諧論證。B）和諧論證要求證明人死後靈魂續存，然而（2）的結論卻是“所有有生物的靈魂都一樣的好，若靈魂在本質上是相同的，就是靈魂”（94a8-10），與和諧論證的宗旨風馬牛不相及。C）94d8-e1蘇格拉底引用荷馬《奧迪賽》20，17-18的詩句，說明靈魂主導身體，但如前所述，荷馬史詩中生理與心理並無明顯的區分。因此蘇格拉底的回應並未成功駁斥靈魂是和諧。

克貝斯在希米亞斯之後，也提出一論證質疑靈魂不朽：紡織人（靈魂）在穿破後一件衣服（身體）前便死亡（86d-88b）。蘇格拉底的回應是回溯自己求知的過程，借以尋找生成與毀滅的原因；他自陳年輕時熱衷於自然科學，但研究的結果令他混淆而且不再知道任何事物的理由。他的困難與三個問題有關：（1）一個人比另一個人高一個頭的理由是什麼？（2）10比8多2的理由是什麼？（3）一物可借由增加或分割而為二物的理由是什麼？蘇格拉底從諸多先蘇哲學家的思想中找不到答案，原寄希望於安納薩哥拉斯（Anaxagoras）的心靈（Nous）概念，但Nous概念隻提供了物理說明，卻無法解釋一物如其所是對該物而言是好的（95a-99d）。

原因或理由（aition）對柏拉圖而言是指對一事物的解釋，且這個解釋不應是物理的，必須是一目的論式的（teleological）；《理想國篇》508e-509b的論述與此呼應，善的理型如太陽般，將光芒潑灑在可知事物上，令其具可知性；柏拉圖似乎將目的因與動力因合為一談。此外，蘇格拉底的困惑在於，“一個頭”怎麼會是一人比另一人高的理由，“2”怎麼會是10比8大的理由，“增加”與“分割”怎麼會同時是一物變為二的理由。將96d-97b及100b-101c合並論之，柏拉圖陳述了三個原則：（1）兩個對反的理由不可造成相同之物；（2）相同之物不能產生對反之事；（3）一原因不可對反於由其所產生之物，即原因與效果必須相似。（3）強調，若一物具有某性質Q，造成該物的原因自身也應有Q性質；此一概念亦適用於（1）與（2）；簡言之，一個原因會以某些方式將它自身所有的性質傳遞給它所產生之物。因此要解決蘇格拉底的三個困惑，便得另覓他途。

蘇格拉底稱此另覓他途為“第二次航行” 。他認為我們不應直接地去探究真理，就像直視太陽，會令靈魂失明；而應以論證或言說（logoi）來探究它，就如觀看太陽在水中的影像。雖然探究方法的實質內容未被明示，但或許意謂，我們認為任何相關的假設是強而有力，且暫時接受有任何事物符合此一假設。例如蘇格拉底及其對話者接受有美自身、善自身及大自身等這類事物存在，且也接受個別美的、善的及大的事物分別參與在美、善及大自身中的方式呈現自己是美的、善的及大的，因此對個別美、善或大的事物的一般解釋易被質疑。若假設自身受質疑，蘇格拉底強調要檢視那些從該假設而出的論證或結果是否相互融貫一致；若通過檢視，或許可以一更高階的假設證成它，直到出現一“滿意的假設”（101e1）。

關於希臘字hupothesis（假設）不必然指預設，它有基礎或根本之意。一個融貫一致的hupothesis之結論也會是融貫一致，不會相互矛盾。柏拉圖將此假設方法運用在闡述理型為說明事物之所以是其所是的原因。100d4-6柏拉圖讓蘇格拉底說，以“參與”（metechein）美自身來說明個別事物是美的，是“素樸、率真及或許有些單純的”解釋方式；但隨後他提出一“更聰明的”或“更穩定安全的”理型論，這是關於靈魂不朽不滅的後一個論證。

費多在102a10-b2轉述蘇格拉底要對話者同意一原則：理型存在而參與在理型中的事物與其所參與之理型有共同的名稱。獲得在場者的共識後，費多敘述，蘇格拉底開始討論理型所具有的“排拒相對物”（the exclusion of opposites）的本質特性。他首先舉例，“當你說希米亞斯比蘇格拉底高，卻比費多矮，你是說在希米亞斯身上有著高與矮，不是嗎？”（102b4-6）此問題欲突顯的核心觀點是，高自身不會是矮，矮自身也不會是高。同理，當希米亞斯與蘇格拉底比較時，他較高，希米亞斯的高不會變矮；當希米亞斯與費多站在一起時，他較矮，他的矮不會變高。希米亞斯的一下高，一下矮，蘇格拉底以撤退與逃跑，或毀滅（102d9-11）形容。高自身與矮自身不會受到其對反物的限定，反之個別經驗事物卻在不同的時間會受其對反物的限定，如“小”像長大後變為“大”像，小被摧毀；也會因與不同事物比較而受限定，如上述希米亞斯的例子。

從105a1以降，蘇格拉底以雪/冷、火/熱，3或5/奇數及2或4/偶數，兩兩一組的例子表達，在某些事例中不僅隻有理型有權擁有名稱，但某個或某些不是理型之物也具有理型的特質。雪不是“冷”，但它一直都冷，當熱接近時，冷要麼逃跑，要麼毀滅。雖然柏拉圖的論述有些奇特，但其觀點顯而易見，雪之所以為雪不是因它參與了冷，而是因它具有雪的物理特性，雪不會是熱的，故冷會出現在雪中。依柏拉圖的立論，所謂的性質（attributes）是必要的連結，這或許是蘇格拉底一直要尋找的原因，既安全（恆真）又聰明（具資訊性）。可再舉一例：事物因高溫而熱，火產生高溫，事物因火而熱。

接著此論述被用於說明靈魂不滅。蘇格拉底的論證簡化如下：靈魂是生命的賦予者，因此它不會容納死亡，即靈魂不死。根據上述，當死亡接近靈魂時，靈魂不是撤退逃走，就是毀滅。但不死之物是不朽的，不朽之物不會毀滅，所以靈魂是不滅的，而且在人死後一定是去了某處。然而，此論證犯了兩個謬誤：首先，105c9-10蘇格拉底問，“在身體中產生什麼將會使它具有生命？”他似乎認為關於在我們身上的固有性質之真實描述，用於描述靈魂也一定為真。若生命是我們生而為人的固有性質，為什麼一定適用於描述靈魂而且此描述必然為真？不過這個質疑也許傷害不大，因為蘇格拉底並不將靈魂僅視為一性質。第二，蘇格拉底將一錯的主張，不會死之物是不朽之物；與一對的主張，不會死之物必須活著，若它存在；兩者混為一談。因為不會死之物可用來泛指一切無生物，它們無生命，故無死亡的問題。但說它們不朽，卻言過其實。而即便是後一個對的主張亦會遭到挑戰，死者的靈魂不復存在，而不是存在於一死的狀態中。故靈魂不滅似乎未被證成。

蘇格拉底並未以邏輯論述成功證明靈魂不朽不滅，或許因此他自覺必須有必要在論證結束後，敘述一來世生命及人死後靈魂旅程的故事（muthos）。希臘字muthos通常在英文中被直接譯為myth（神話），故傳統上被賦予一非理型的色彩，有別於logos（理性論述）。參照希英字典的定義，muthos是指由口語所傳達的任何事物、言說、建言、命令及計劃；logos可指言說、陳述、對話、理智及說明等；兩字相較其實無顯著差異，且logos亦有說故事之意，與muthologia或動詞muthologein（說故事）同義。故理解柏拉圖的用法時，去區分logos與muthos及理性與非理性是不恰當的。柏拉圖在《費多篇》含蓄地形容，以故事或神話說明靈魂不朽不滅是“適合而且值得冒這個險——因為是美麗的冒險” （114d5-6）。《高爾奇亞斯篇》中，蘇格拉底則明確對卡利克雷斯（Kalliklēs）說：“你認為這是故事（muthon），如我所想，但我認為這是論述（logon），因為我即將告訴你我想說的事是真的（alēthē）。”（523a1-3）蘇格拉底隨即敘述靈魂的來世旅程與所有的遭遇。

對柏拉圖而言，無論是muthos或logos，其實都具備了揭示真理的功能。唯後者著重邏輯推論的抽像思考，但前者卻能將所討論的議題做生動的敘述，即形像化的描述。這兩種方式不相互抵觸，而是相輔相成。柏拉圖視說故事為一重要的修辭學方法，主要是在於它可使不可見之事，如靈魂、理型及來世生命等，變得清晰可見（evidentia），使人有親身經驗及親眼目睹的感覺。3世紀雅典哲學家與修辭學家隆吉奴斯（C. Longinus）表示，這種形像化的描寫（phantasiai）的功能在於，“一般說來它將大量的興奮與情緒引入某人的演說中，但當與事實的論證結合時它不僅令聽眾信服，它更積極地主控他們” （15，9）。因此，柏拉圖讓蘇格拉底以關於來世生命的故事或神話，說服其對話者及讀者靈魂不朽，故當活著時應盡己所能地善待照顧及保護靈魂，使它帶著“秩序、智慧、正義、勇氣、自由及真理”（114e5-115a1），等待神祇的召喚，開啟來世生命的旅程。

就哲學而言，這部對話錄的核心議題應是理型論，柏拉圖企圖證明對靈魂不朽的信念出自於理型論，因此相似性論證的重要性不言而喻。柏拉圖認為能夠證明或揭示，有一個有別於感官經驗世界的實在界存在；他希望讀者們可被說服，進而相信我們的靈魂隸屬於那個實在界，不受限於死亡。雖然柏拉圖的論證有其不完備之處，但至少顯示，我們所擁有的知識不全然可由純感官經驗的語言說明，亦即，知識不單單是從感官經驗中被讀出來的。

後，《費多篇》是柏拉圖論靈魂不朽不滅的一部專著，但不宜單純地視這部對話錄為論靈魂不朽的教科書。這部對話錄的目的可能是借由呈現蘇格拉底對死亡無懼，且醉心於永恆事物及對來世生命的期待，影響其讀者思考生命與死亡的課題。

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