了得網哲學_必歌九德：品達第八首皮托凱歌釋義

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《必歌九德》是對品達著名的凱歌——被譽為“天鵝絕唱”的第八首皮托凱歌所做的詳細、精到的釋義，並由此論及古希臘城邦中政治生活、教育、詩人的地位等方方面面的問題。

內容簡介

試圖理解品達之前，我們必須懸隔已經預設的現代觀念，“我們要能夠自我教育以對抗我們的時代”。閱讀品達——或者閱讀古典，正可以作為自我教育、對抗我們時代的開始，從而接受一種真正的教育。

品達選擇傳統的詩歌形式，傳達了他對政治生活方式的態度和選擇。能夠進行哲學思考、對政治現像進行哲學思考的人總是很罕見，所以葆有共同體良好的政治品性從來都不能依靠單純的哲學能力，而應通過詩歌養育人心。

作者簡介

婁林，出生於安徽滁州。中山大學哲學博士，2010年8月起任教於中國人民大學文學院古典文明研究中心，教授西方古典語言基礎（希臘語和拉丁語）、西方思想史、中國經部經典研讀、西方思想史經典研讀、古希臘詩歌研讀等課程。譯有《扎拉圖斯特拉如是說》、《尼采的教誨》、《幽暗的誘惑》等，主編“經典與解釋輯刊”、“品達注疏集”、“古希臘詩歌叢編”等。

緒言品達和他的凱歌
品達
凱歌
**章第八首皮托凱歌
一、第八首皮托凱歌[譯注]
二、德音猶存
第二章城邦的神義論
一、安寧女神的神譜
二、城邦的*終鑰匙
第三章埃吉納：歷史與現實
一、往昔榮光
二、“歷史”中的埃吉納與雅典
三、埃吉納的賢良政制：繼承與歌聲
第四章詩人的教育緒言品達和他的凱歌

品達

凱歌

**章第八首皮托凱歌

一、第八首皮托凱歌[譯注]

二、德音猶存

第二章城邦的神義論

一、安寧女神的神譜

二、城邦的*終鑰匙

第三章埃吉納：歷史與現實

一、往昔榮光

二、“歷史”中的埃吉納與雅典

三、埃吉納的賢良政制：繼承與歌聲

第四章詩人的教育

一、作為預言的安菲阿拉俄斯謎言

二、作為謎言的安菲阿拉俄斯預言

三、與阿爾克邁翁的相會

第五章詩人的政治位置

一、神與詩人

二、政治之詩

三、教誨的詩人

第六章政治生活的“虛影”與“扶光”

一、有死之人的在世生存

二、政治生活的航程

結語詩歌與政制

在線試讀

緒言：品達和他的凱歌

詩歌對於理解和維繫人類生活至關重要，或者說詩歌與人類的政治生活之間，其關聯更為原初。在副標題為“論正義”的《王制》(舊譯《理想國》)中，柏拉圖不惜篇幅，兩次回應詩歌問題(376c398b；595a608b)，聲言詩歌必須能夠證明自己“不僅甜美，而且有益於城邦治理和人民的生活”(607d)；這與其說是批評詩歌，不如說，柏拉圖在這部哲學戲劇中深究詩的本性與政治的關繫。在他*後一部對話《法義》（舊譯《法律篇》）中，柏拉圖似乎證明了詩歌如何達到這種益處。雅典客人柏拉圖《法義》卷二中655d、665c、672e5等處，合唱歌隊的歌唱是一種模仿和展示行為，是一種教育或者教化(paideia)。雅典客人或許就是蘇格拉底，亞裡士多德在《政治學》(1265a515，1265b20)中將雅典客人完全等同於蘇格拉底。（《法義》譯文參Thomas Pangle英譯本，並參考林志猛未刊稿，後文不一一標明，隻隨行文標注斯特凡編碼。）和克裡特人克列尼亞斯(Kleinias)討論城邦的教育(主要是兒童教育)時，核心論題是合唱歌和合唱歌隊：“我們說一個人‘沒有受過教育’，是指一個沒有受過合唱訓練的人。”(654b)這就是說，希臘的合唱歌表演是一種關乎城邦根本的教化，是城邦教育的核心和開端——對受教育的孩子來說，這恰恰是政治生活的開始。進而言之，假如合唱歌隊是個比喻(《王制》，487e)，那麼，合唱歌隊的井然有序對應著城邦的秩序，歌聲的綿延則是政治秩序的延續，即謂“善歌者使人繼其聲”。

但是，哲人柏拉圖並不是獨自創造了這種說法，他在繼承古代詩人的教誨，繼承了古代希臘由來已久的傳統詩教。其繼承詩教的政治做法，則來自於斯巴達立法者呂庫古，據說正是呂庫古使荷馬史詩流傳開來(普魯塔克，《呂庫古傳》，4.5)。根據普魯塔克之言，“人們認為，泰勒斯是抒情詩人，他也以這種技藝掩人耳目，實際上，他做著*有成效的立法者從事的志業”。無論荷馬或赫西俄德，還是早期的訴歌詩人(elegist)，幾乎所有的希臘詩歌均是為公開表演而作——無論是人數相對較少的會飲場合，還是整個城邦的宗法性節日。詩歌是希臘人愛與死亡的場合中絕不可少的“甜美”(《王制》，607d)載體，前者如各種會飲，後者如各種形式的碑銘詩。會飲場合表演的詩歌，是希臘詩歌與城邦共同體關聯的一個縮影，質言之，會飲詩歌不是為了飲酒助興，而是要在這個半公開性質的場合凸顯人與城邦的關繫：“會飲是一個教育邦民的場所，使之為參與公共生活做好準備。宴飲聚會之中或之外，人們必須學習善而避免惡”；“節制和秩序：即將參與會飲和政治生活的人會被勸告接受中道。宴飲聚會是提醒混亂和過度的危險的理想場所，從中得到的訓誡能夠應用於日常生活”——這正是著名訴歌詩人忒奧格尼斯(Theognis)詩集開篇吟唱的主題。至於墓碑上銘刻的挽詩，更多是紀念戰爭中犧牲的勇士，比如抒情詩人阿納克瑞翁(Anacreon)贊頌為城邦獻身的[高貴之人]：緒言：品達和他的凱歌

詩歌對於理解和維繫人類生活至關重要，或者說詩歌與人類的政治生活之間，其關聯更為原初。在副標題為“論正義”的《王制》(舊譯《理想國》)中，柏拉圖不惜篇幅，兩次回應詩歌問題(376c398b；595a608b)，聲言詩歌必須能夠證明自己“不僅甜美，而且有益於城邦治理和人民的生活”(607d)；這與其說是批評詩歌，不如說，柏拉圖在這部哲學戲劇中深究詩的本性與政治的關繫。在他*後一部對話《法義》（舊譯《法律篇》）中，柏拉圖似乎證明了詩歌如何達到這種益處。雅典客人柏拉圖《法義》卷二中655d、665c、672e5等處，合唱歌隊的歌唱是一種模仿和展示行為，是一種教育或者教化(paideia)。雅典客人或許就是蘇格拉底，亞裡士多德在《政治學》(1265a515，1265b20)中將雅典客人完全等同於蘇格拉底。（《法義》譯文參Thomas Pangle英譯本，並參考林志猛未刊稿，後文不一一標明，隻隨行文標注斯特凡編碼。）和克裡特人克列尼亞斯(Kleinias)討論城邦的教育(主要是兒童教育)時，核心論題是合唱歌和合唱歌隊：“我們說一個人‘沒有受過教育’，是指一個沒有受過合唱訓練的人。”(654b)這就是說，希臘的合唱歌表演是一種關乎城邦根本的教化，是城邦教育的核心和開端——對受教育的孩子來說，這恰恰是政治生活的開始。進而言之，假如合唱歌隊是個比喻(《王制》，487e)，那麼，合唱歌隊的井然有序對應著城邦的秩序，歌聲的綿延則是政治秩序的延續，即謂“善歌者使人繼其聲”。

但是，哲人柏拉圖並不是獨自創造了這種說法，他在繼承古代詩人的教誨，繼承了古代希臘由來已久的傳統詩教。其繼承詩教的政治做法，則來自於斯巴達立法者呂庫古，據說正是呂庫古使荷馬史詩流傳開來(普魯塔克，《呂庫古傳》，4.5)。根據普魯塔克之言，“人們認為，泰勒斯是抒情詩人，他也以這種技藝掩人耳目，實際上，他做著*有成效的立法者從事的志業”。無論荷馬或赫西俄德，還是早期的訴歌詩人(elegist)，幾乎所有的希臘詩歌均是為公開表演而作——無論是人數相對較少的會飲場合，還是整個城邦的宗法性節日。詩歌是希臘人愛與死亡的場合中絕不可少的“甜美”(《王制》，607d)載體，前者如各種會飲，後者如各種形式的碑銘詩。會飲場合表演的詩歌，是希臘詩歌與城邦共同體關聯的一個縮影，質言之，會飲詩歌不是為了飲酒助興，而是要在這個半公開性質的場合凸顯人與城邦的關繫：“會飲是一個教育邦民的場所，使之為參與公共生活做好準備。宴飲聚會之中或之外，人們必須學習善而避免惡”；“節制和秩序：即將參與會飲和政治生活的人會被勸告接受中道。宴飲聚會是提醒混亂和過度的危險的理想場所，從中得到的訓誡能夠應用於日常生活”——這正是著名訴歌詩人忒奧格尼斯(Theognis)詩集開篇吟唱的主題。至於墓碑上銘刻的挽詩，更多是紀念戰爭中犧牲的勇士，比如抒情詩人阿納克瑞翁(Anacreon)贊頌為城邦獻身的[高貴之人]：

勇猛的阿伽同，為保衛阿布德拉而戰死沙場，

在葬禮上，整個城邦都為他痛哭。

在那布滿血腥的戰場，戰神阿瑞斯

何以忍心擊殺一位如此優秀的青年？

(Diehl輯語，100，趙翔譯)

這個青年所以可被譽為“優秀”，所以值得詩人題寫墓碑，是因為他為保家衛國而犧牲自己。他雖死猶存，如荷馬所言，這位勇猛的阿伽同在詩人的歌聲中延續了自己的生命。詩歌的流傳成為政治美德的決定因素，詩歌在城邦中的重要場合受人傳唱，這既是過去英雄的頌歌，也是對聽者的教化。作者細致考察了希臘詩歌的社會功能，他的著眼點更多放在詩人的經濟生活——金錢交換，過於以現代結構主義的“交換”結構看整個古代的社會關繫；即便如此，他還是注意到凱歌作為貴族生活方式展現的意義，尤其參第二部分。

品達(Pindar)的凱歌便是這種希臘合唱詩歌的**，“完美無暇”，其“推動力和功能出於政治”——當然不是狹義的現實政治。在古典希臘時代，凱歌的社會性更在一般的詩歌之上，凱歌的表演是城邦特定節慶活動的**峰，在這個時刻，凱歌對競技勝利者體現出的美德和卓越的宣揚，將長久地鐫刻於城邦民的心中。不妨對比《詩緯·含神霧》雲：“詩者，持也。以手維持，則承奉之義，謂以手承下而抱負之。”

但是，我們早已因現代哲學和詩歌的熏染，以為詩歌隻關乎一己之性之情，這令我們在面對希臘傳統詩歌時障礙重重。尼采曾經感慨，“我們的現代抒情詩在這樣的古代抒情詩面前，看起來就像沒有頭顱的神像”(《肅劇誕生於音樂精神》[其節略譯法《悲劇的誕生》更為常見]，第五節)：

我們看到，古代的詞彙和概念與我們自己的詞彙和概念不無相似，卻不知道這隻是一個假像，在這些詞彙和概念後面，隱藏的全是我們這些現代頭腦必然感到不熟悉、無法理解和痛苦的情感。(格言195)

我們“不熟悉、無法理解”並感到“痛苦”的情感，恰恰關涉個人與城邦之間的血肉關聯。著名的希臘文學史家默雷(Gilbert Murray)曾冷靜而漠然地判斷：“一般來說，他[品達]不過是個詩人，僅此而已。他沒有用什麼詞藻，沒有哲理，也很少有人生的興趣，但隻有那美麗的奇花異葩。”而“他不過是個詩人，僅此而已”的表達，在書中早已出現(頁117)，言語中頗多不屑。這恰恰是因為，在默雷這樣的現代文史學家和學人的視野中，詩人，或者詩歌，隻是自我孤賞的花朵，無論開放還是凋零，隻是園囿中的剎那風景——或者正因如此孤獨而永存。悲涼的是，大多數現代詩人面對如此批評，根本無力反駁，隻能轉向自己過於沉重或過於輕薄的肉身，沉淪頹喪。對他來說，肉身化的欲望便是他的存在*核心的意義，或者*切實的存在。他的詩中“欲望”和“身體”隨處可見，他明言：“我給藝術帶來欲望和感情”(《我給藝術帶來》)，“那些時辰發現並支撐了我欲望的肉體之樂，而我生活的歡樂和本質，便是回憶那些時辰”(《肉體歡樂》)。我們可以粗覽卡瓦菲斯一首相對典型的詩歌：

1903年12月

我的愛人，倘若我的語言無法表達你——

倘若我無法談起你的頭發，你的雙唇，你的眼睛，

那麼，你烙在我心中的臉龐，

你刻在我腦海中的嗓音，

我夢中升起的九月時光，

仍然令我的詞語，我的句子形神兼具，

無論我說起什麼，無論我想起什麼。

卡瓦菲斯這首詩美妙的情詩獻給“我的愛人”，或者是對愛人的呢喃低語。愛欲恰是古希臘恆久的主題，比如薩福熱切的呼吸——“如山間一陣疾風，襲向一棵橡樹，愛情搖蕩著我的心胸”。但是，古典的愛欲觀與卡瓦菲斯並不相同。愛固然與身體相關，但薩福說，一個人所以被人遺忘，不僅是因為沒有身體之愛，更是因為他“未曾分享繆斯的玫瑰”。在《會飲》中，對愛的贊頌從人的肉身欲望開始，但到*後，蘇格拉底回憶說，他年輕時接受過女先知第俄提瑪(Diotima)的教誨，她說：“先從那些美的東西開始，為了美本身，順著這些美的東西逐漸上升……*終認識美之所是。”對卡瓦菲斯而言，美似乎隻有身體。詩的題目是“1903年12月”，還有詩中提及的九月，對於永恆的時間而言，便是一個短暫的肉身。卡瓦菲斯在詩中對愛人的描述是：頭發、雙唇、眼睛、臉龐和嗓音，我們可以說，這幾乎無一觸及“你的”靈魂，甚或，這就是卡瓦菲斯眼中的靈魂。可是，第俄提瑪說過，“一個美的身體實在渺小、微不足道”(《會飲》，210b)。卡瓦菲斯，或者多數現代詩人，目光聚集之處，卻多是這“渺小、微不足道”的身體：愛人的身體、自己的身體，即便面向世界，也隻是世界的身體——“人們常見的事物：死亡、笨拙的黎明、平原和迷人的星辰”。所以，“直到我們目前這個時代，愛情故事(Liebesgeschichte)仍然是所有階層都能同等地帶著一種誇張的熱情樂之不疲的**事物，這種誇張的熱情對古代人來說是完全不可理解的，在未來的人看來也將是可笑的”(尼采，《朝霞》，格言76)。這樣的未來我們尚未得見，隻能繼續身處於古代和未來之間的“我們目前這個時代”。

品達和第俄提瑪一樣，認為真正的愛欲在於促使愛者上升到更高的境地，努力朝向卓越和美德(arete)，他在凱歌裡頌揚的，從來不止於具體的事件——而這些短暫的瞬息之美，正是卡瓦菲斯心思所繫。在*著名的**首奧林匹亞凱歌中，品達開篇贊頌了那些*美的事物：水、火、太陽和奧林匹亞競技會(行17)。更重要的是，他並不停駐於具體之美，換言之，對品達而言，在所有這些美的事物背後，有一種來自於神的“美之所是”。所以，在凱歌的結尾，品達寫道：“願你終生繼續在高處行走。”(行115)這個“你”從字面看來，是指凱歌歌頌的對像希耶羅，但在聽者耳中，卻是一番震耳的砥礪之辭。同樣是面向第二人稱的呼吁，卡瓦菲斯喚起沉迷於肉體的激情，而品達則力圖喚起向上、並且是持續向上的激情，按第俄提瑪的說法，是要“*終認識美之所是”——按品達的話，則是“從諸神那兒尋找/與人類心靈相襯的事物”(第三首皮托凱歌，行5960)。

尼采後來說：

“你應總當**，撥萃同儕：你那嫉妒的靈魂，除了朋友不應再愛他人”——這話使一個希臘人的靈魂顫抖：於是，他走上了他的偉大之路。

（尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》[卷一，“論一千零一個目標”]，黃明嘉、婁林譯，上海：華東師範大學出版社，2009年。）

品達的凱歌，或他書寫的合唱歌，尤其激發聽者鼓舞起這份靈魂的顫抖，要舍身忘我去追求這份獨一的榮耀，但是，這份獨一的榮耀不是個人的欲望和聲名，而是為城邦共同體貢獻自己*卓越的纔華。從“內容、形式和表現手法”而言，他的凱歌都與現代詩歌迥異，因為它與希臘傳統“社會與政治生活密切相關”，具有“歡慶和宗教的功用”，換言之，對傳統希臘的城邦生活而言，他的凱歌還是一種教育和政治生活方式。關於現代讀者對古典詩歌的理解，John Gould更強調嚴肅閱讀古典與現代讀者世界的關聯，但某種意義上，他可能過高估計現代讀者的嚴肅了，按照布克哈特的說法，古代的個人首先是城邦的一部分，“但凡誰脫離城邦，總是一場悲劇”，而“今天的個人完全是自我中心，隻願作為個人而活”。品達的凱歌試圖在神、城邦和人之間維持一種和諧的政治和道德秩序。在**首奧林匹亞凱歌第47行以下，品達批判與神的特性相違的神話，而且重新擬就，因為，隻有堅持神的神性，人纔不會僭越，纔能獲得*卓越的高貴。正如伯納德特所說，品達的凱歌是一種靈魂引導(psychagogic)，他力圖教育城邦貴族，激發他們身上高貴的神性，讓他們的靈魂趨向卓越，尤其是貴族青年——合唱歌的歌隊成員便是貴族青年。倘若從現代詩歌的視野出發理解品達和他的詩歌，讀者注定徒然無功。

所以，試圖理解品達之前，我們必須懸隔已經預設的現代觀念。雖然這是孕育了我們的時代之母，但是，“我們要能夠自我教育以對抗我們的時代”。閱讀品達——或者閱讀古典，正好可以作為自我教育、對抗我們時代的開始——接受一種真正的教育，換句話說，“讓我們直面自身”。

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