序詩 共舞的感覺

駢拇：人類為何如此多事

一 仁義道德的規範與說教，當真是這樣多餘嗎

二 不合常情必然會多憂多事

三 不認你的規矩，也就不受你的制

四 不要為了後天的目標而為難自身

馬蹄：東方古典的阿凡達烏托邦

一 伯樂恰是害馬的罪人

二 治理精明，仁義高唱，天下從此多事

三 聖人之過，文明之罪，嗚呼

胠篋：聖人究竟為誰效勞

一 加鎖又有何用，他偷走了你整個箱子

二 莊子戳穿了一個秘密：盜亦有道，道亦可盜

三 莊子的驚世之論：聖人不死，大盜不止

四 是智巧與知識造成了亂局嗎

在宥：治理的限度與虛位有國論

一 一些一心求治的人，其實是在亂天下

二 治天下者多麼愚蠢，多麼狼狽，多麼害人

三 堂堂黃帝，後還是要向廣成子學道

四 去智去慮，解心釋神，同乎混沌，你得道了

五 什麼樣的境界纔稱得上高

六 怎麼辦呢，沒的可做也還得做一點

天地：登高四望，滿目珠璣還是滿目垃圾

一 原於德而成於天，妙語東方不敗

二 智力、目光、迅捷，硬是體悟不了抽像模糊的道性

三 好事令人憂，真正的聖人不憂

四 德衰刑立亂始，莊子的警鐘長鳴

五 回到泰初，回到本原，這個世界要不要重新格式化一次

六 儒家的說教是螳臂當車

七 正因為大道太高明了，便也能令人走火入魔1

八 俗言常勝，至言難出，智者無奈矣

九 失性論，對於所謂成功者的警示

天道：難以用語言文字表達與傳授的大道

一 虛靜恬淡，天道無積，天也樂來人也樂

二 縱向分工思想的萌芽：上無為，下有為 / 200

三 仁政是不是裝模作樣

四 太精明的人是不受信賴的

五 永遠不使自己的精神陷入重圍

六 語言文字記錄下來的糟粕而已

天運：天地與生命的樂章

一 莊子的天問

二 將仁義虛空化，然後是一片光明純素

三 大道與自然的宏偉交響

四 人不該作繭自縛

五 仁義可以臨時借居，不可久宿

六 相濡以沫，不如相忘於江湖

七 六經不過是先王之陳跡，除了莊子，誰敢這樣說

刻意：高論怨誹還是淡然無極

一 不要刻意打造自己

二 恬淡虛無，若浮若化，不慮不謀，養神之道

繕性：拯救你自己

一 反潮流的夫子自道

二 警惕人類文明的下衰可能

三 破除官迷心竅的有力的說法

秋水：靈性與思辨的一片汪洋

一 望洋興嘆，偉哉

二 河與海進一步討論大小、內外、讓爭、精粗、貴賤、盈虛、為不為、然不然……

三 腿再多，無需策劃舉步先後；包圍再嚴，無需勞碌解圍招法

四 莊子的高論能將小打小鬧的公孫龍徹底擺平

五 寧願在泥濘中搖搖尾巴

六 向往莊子還是向往秋水中的白條魚

至樂：超越得失、生死、變易的端的快樂

一 什麼是至高的快樂，世俗的看法太糊塗

二 通達易變，超越死生

三 因人而異，因事而異，不可照搬與攀比

四 生有死，死有生，蟲生豹，馬中再生出人來

達生：醉漢不傷與操舟若神

一 與天地合一，就能千秋不壞

二 實現與自然與大道的融合，接受天道的護佑

三 凝神者百粘百中，忘水者操舟若神

四 牧羊對於養生的啟示：注意弱項與病灶

五 為什麼有時候人為自己打算不如為豬打算更明白

六 思霸成病，白日見鬼

七 獃若木雞幻想曲

八 從能工巧匠的長技怎樣升華到對於大道的體悟

九 修養到了家，該忘的自然就都忘了

山木：啞雁的尷尬、黃雀的教訓與空舟的浩蕩

一 急中生智的答復：有與無之間

二 知道的多了，難免會犯蠢

三 空船論當真是千古絕唱

四 募捐的關鍵是真正做到自願，這個提法很先進也很普適

五 不要自我膨脹，不要塑造自己，不要自討苦喫

六 螳螂捕蟬，黃雀在後

七 美者自美，吾不知其美也

田子方：牛啊，莊生

一 田子方兩句話，溫伯雪子一露面，就把魏文侯、孔丘等擺平了

二 顏淵從孔子那裡學“忘”的哲學

三 老子的終極關懷當然能擺平孔子

四 擺平魯哀公，然後一個又一個、一堆又一堆地擺平

五 周文王既有眼光又能玩花招，接著擺平下去吧

六 真人當然不將官職放在眼裡

知北遊：天地有大美而不言

一 道是可知與可言的嗎

二 從偉大的美麗出發，探求萬物的道理

三 一談就入睡，這纔是道嗎

四 汝身非汝有也

五 沒有足夠的陶醉與向往，你怎麼可能體悟大道

六 道亦在屎溺，同時又是無問無應，無法問答

七 從有個無到連這個無也無了

八 在森林和原野是多麼逍遙

老王的王道

我喜歡感受與描繪形像，也喜歡激活與抒發情感，我喜歡享受神思與幻夢，也喜歡撚量與分析道理。我喜歡戲劇性的猜測與掛牽，也喜歡抽像概括的挖掘與追問。我贊美太陽、月亮、星星、愛情、嬰兒；也贊美哲人額頭的皺紋，尤其贊美那些深邃的、勇敢的、巧妙的、迷人的，有時候是驚人的雷霆一樣、閃電一樣、春風一樣與小樹一樣的思想。

與某些可愛的同行不同，他們戲說自己所以從事文學創作是由於自幼就數學不及格，而我從小喜歡文學與數學，二者難分軒輊。邏輯的過程也是精神的歷程，也充滿了激情與靈感，冒險與歡愉。算式與幾何圖形對於老王小王從來都洋溢著美的契機。我早就想過說過，世界上有許多美：花是美的，樹是美的，女子是美的，而我尤其喜歡智慧的美麗。

因為你講真善美也好，講創造與理念也好，你注重文學、社會學、哲學、數學、生物學、物理學、經濟學、美學與醫學也好，你從事工農兵學商三百六十行隨便什麼行也好，我們面對的是同一個世界、同一束玫瑰。我們感受的是同一個世界、同一束玫瑰，我們表達著、關切著、眷戀著與思索著的是同一個世界、同一束玫瑰。

我喜歡小說，也喜歡小說學，我喜歡詩，也喜歡詩學，我熱愛生活，也喜歡品味與發見生活的道理。我喜歡唱歌也喜歡閱讀科學與哲學的硬踫硬的思辨。

而不管是多麼艱深的道理，它的生命在於從中可以發見生活的氣息與生命的力量，可以從中發見玫瑰的鮮艷與多刺，愛情的甜蜜與辛勞，民謠後面的形而上崇拜，還有夜空微風的低語。在這一點上道理與情歌一樣令人如醉如痴。它過去是活的，今後也永生。道理是靈動的、鮮活的、流轉的、多情的與多彩多姿的。

於是我有了一批得到讀者厚愛的講道理的書。關於人生，關於紅樓夢與李商隱，關於讀書閱人，關於老子與莊生。

朋友們建議我將這些書重新編輯補充出版，並建議我干脆將這一組書籍命名為《王道》。有點妙不可言：

，它是姓王的那個人體悟的一些道理，琢磨的一些道理，是老王喜歡講、一面講一面掂量，一面講一面發展的一些道理。理而時習之不亦悅乎？有朋共析之不亦樂乎？理不同或不周而不慍，不亦君子乎？

第二，可能還是書生氣吧，說來說去隻能說仁義之道，君子之道，無為之道，無爭故莫能與之爭之道，逍遙之道，當然也有對於自保、養生、無待（不依賴客觀條件）、升華與高明化、高端化之道的關注與興趣。而對於霸道，這是老王的致命弱項，老王見識過霸道，也學會了躲避霸道、蔑視霸道、調侃與解構……霸道，隻是不會教給讀者以霸道ABC。

請接受我給可愛的世界與她的深遠的道理的祝福與祝願，請接受我對一束束玫瑰的不變的愛。

序詩?共舞的感覺

蓬猜、蓬猜、蓬蓬蓬猜……

可見過思想的狐步？

可見過探戈舞者亮相時的冷面？

擊打的鼓槌，

嘲笑的雙簧管，

另類的身姿、挪動、飛旋，

信手撚來，花落如雨，

隨機滾翻，驚人驚天！

天上鵬飛，地上風旋，

魔法師文章，精靈思辨。

氣勢洶湧，話語閃電，

野馬奔馳，明星璀璨。

好不心涼膽戰——

看這廝掃蕩庸凡！

鬼哭狼嚎——嗷嗷嗷……

蓬猜猜，古往今來，猜猜蓬，

誰能跟上你華麗多姿的急轉？

哈哈哈哈哈……

版本與參考書說明：

本書寫作，我參考了中華書局版《諸子集成》第三冊中的王先謙撰《莊子集解》，中華書局版郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局版陳鼓應注譯的《莊子今注今譯》，中華書局版孫通海譯的《莊子》，還有線裝書局版《傅佩榮解讀莊子》。我也參考了許多其他解莊書籍，以及互聯網上的不同《莊子》版本。遇有幾個版本文字不同的，則按我的意思決定取舍。盡量吸取已有的特別是比較流行的眾本之長，加上老王的選擇。

駢拇：人類為何如此多事

《莊子》一書，常有新論、險論、怪論、“陡峭”之論出現，如雄鷹高飛，如海潮湧起，如懸崖矗立。初讀，你會一怔，有點匪夷所思。想一想，不無道理，絕了，虧他想得出，你還真駁不倒他！再想一想，覺得他老說得太太故意抬杠了，你想和他辯論，終又覺得像他這樣，能與眾不同地、富有挑戰性地提出與討論問題的人是太了不起了，你應該歌之詠之，舞之蹈之，為他的思想的奇葩而贊頌歡呼。

就拿外篇首章《駢拇》來說，它抨擊儒學，抨擊仁義道德，將一切專業、專長乃至社會分工視為節外生枝、畫蛇添足、自找麻煩。其立論橫掃千軍如卷席，其辯纔刀光劍影如入無人之境。歸結到一點，仍然是自然，是大道，是本性，是人的精神上的自由與逍遙。如果沒有認真閱讀過，枉為中華學子了！

一般認為，《莊子》的內篇是比較靠得住的莊周作品，外篇、雜篇則多半不是出自莊周本人之手，而是弟子後學所撰。是的，外篇十五章與雜篇十一章從結構與銜接上看似不如內篇七章嚴謹純正，但精彩之論，動人之語，仍然是龍飛鳳舞，美不勝收，值得翻閱，值得研究，值得與之共舞，享受它們的文字與思想。

一?

仁義道德的規範與說教，當真是這樣多餘嗎

駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣（xuán）疣，出乎形哉！而侈於性。多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。

有人足趾大拇哥與二拇趾連到一起，有人手上長出第六根指頭，你說這是自然而然地長出來的吧，它不符合常規正道。有人長疣子，長懸掛在身上的肉瘤，你說這是身體、體表自行生長出來的吧，它們卻又顯得那麼多餘累贅。有人喋喋不休地強調仁義（禮智信）的作用，並將之比附於五髒，但這並不是道德的正宗與根本。為什麼說這些東西不是正宗根本呢？就像腳趾頭連在一塊兒了，反倒沒法使用了。手指頭多出一個六指，也是無用的廢物。在正宗的道德、自然的情理道理之外，在正宗的五髒六腑之外附加上生硬勉強的仁義行為規範的解釋，應該說這是額外的瞎忽悠，是濫用聰明，畫蛇添足，庸人自擾。

《莊子?外篇》提出的這個問題十分有趣。原因是既然老莊都主張道法自然，主張一切的一切都是道的下載，都是天的作品，都是天的無為而無不為，都是自然而然運動作用的結果，那麼，那些非自然、反自然、非道、背道而馳、逆天、忤天、天譴、傷天害理的人和事，那些荒謬絕倫的主張和異端邪說、現像和事件，又是從哪兒來的呢？

我個人早就苦苦地思考這個問題。二三十年前有一陣子，在大反了一段人性論，視人性為不共戴天之敵之後，人性之說在我們這裡大行其道，似乎隻要具備了人性，世界就變成了天國樂園。我們把什麼好事都歸功於人性，我們創造了“人性美”一說，美哉人性是也。那麼，那些反人性、滅絕人性、反人類，與人類為敵的人、事、理論、邪教、黑幫，歷史上、生活中那些黑暗的篇章又是從哪兒來的呢？它們是妖魔鬼怪嗎？如果是，那就變論，等於承認，道以外還有非道、反道、獨立於大道之外的世界與本原存在，自然以外還有脫離開自然的另一個非自然的自然（即妖魔鬼怪的自然）與反自然的自然（即自然的自我毀滅程序）存在。也就是說，天以外還有一個與此天作對，與此天不相為謀而且針鋒相對的另一個天存在，如黃巾起義者所言“蒼天已死，黃天當立”。那麼，世界上注定了充滿血腥的鬥爭，誰也沒有辦法。

這也就像俄羅斯芭蕾舞劇《天鵝湖》的女主角是白天鵝，乃出現了一個對立面黑天鵝一樣。2004年我訪問俄羅斯的時候，甚至於看到了新的舞劇版本：黑天鵝硬是要下套，她的邪惡性感使王子迷惑了，王子落入了黑天鵝的圈套。苦苦地掙扎著的白天鵝的形像並沒有能夠喚醒王子，阨運降臨在白天鵝身上。這段舞劇相當刺激，令人心情久久不歡。

然而也可以有另一種思路，老子已經指出，道的特點之一是反，是包含著、糾結著自己的反面，會轉化為自己的反面。而《莊子?內篇》中也天纔地指出，生與死其實是一回事，叫做無為頭、生為脊、死為尻，死生存亡是一體的（《大宗師》）。這就是說，道本身包含著道的對立面，包含著非道、反道、背道而馳的可能與現實。自然包含著自然的對立面即自然的敵人，包含著對於自然的破壞性、顛覆性、毀滅性因素與程序。天道、天意、天威、天命當中包含著逆天、欺天、傷天害理的因子。同樣，道德當中包含著罪惡的因素，如非道德、反道德、偽道德、偽君子以及在道德的名義下大言欺世、你爭我奪、互相攻擊的事實與可能。禮法當中包含著毀滅禮法的因素：禮法變成空論，變成名不符實，變成虛與委蛇，變成莫大騙局等等。

也就是說，有了蒼天，就必然有黃天或昏天（黑地）。有了白天鵝，就必然有黑天鵝或其他顏色的天鵝。有了五個腳趾的正常分岔，就必然有個別人兩三個腳趾連結在一起，分不開岔。有了正常的五指，就必然有多出或少出一個或更多的岔的異態。有了光滑完整的皮膚，就必然有各種變態病態：附贅懸疣，還有更普遍的有時未必被認為是病變的青春痘、神經皮炎、牛皮癬、紫癜、白癜。它們的出現是必然的，也是病態的。病態出於自然和必然，同時自然和必然又要求矯治病態。再從另一個角度來說，要求的全無病態，這纔是病態，這孕育著比時有病態更大的風險。例如，傳媒上一片漆黑，固然是病態，傳媒上隻有“烈火烹油，鮮花著錦”，恐怕也是病態，其危險性不亞於一片漆黑。

以人來說，遺傳基因會發生變異，正常的細胞存在的同時會有病態的細胞乃至於癌細胞出現。一方面，生理的正常發展、發育、繁殖造就了人體或生命的正常模式；另一方面，從受精卵到生命的每一個過程，每一段發展，以及從出生到長大到老死，每一天每一刻都存在著變異、走向反面、病態化、惡性化的可能。也許應該說，健康與病態就像生與死一樣地緊緊相依，實為一體，細胞的分裂既是生長也是老化更是死亡，生理過程的另一面就是病理，營養的另一面就是廢物與毒素，手指、腳趾的另一面就是駢趾與枝指，完整光滑的皮膚的另一面就是附贅懸疣。自然的另一面是非自然、反自然，大道的另一面是非道、反道，天的另一面是逆天違時、倒行逆施。隻有包含著自己的對立面的存在，纔是全面的平衡的與可靠的存在。隻有能夠包容、化解、克服、吸收，也包括某些情況下能夠抵御自己的對立面的存在纔是有生命力的存在。

人性的問題也是同樣，有人性美、人性善，就有人性惡、人性丑，自古以來關於性惡性善的爭論都是各執一詞。人性中有平和就有暴烈，平和的人並不是地不會暴烈，而是不輕易暴烈，能控制自身，有足夠的文化教養控制自己的暴烈。人性中有愛戀就有忿恨。佛家講得好：“愛欲生嗔怨，嗔怨生煩惱。”如果不能克制嗔怨，培植與愛惜愛戀，誰和誰也生活不到一起。說自私是本性嗎？其實人的本性中也包含著助人為樂，包含著利他的高尚化傾向。人性也罷，天道也罷，自然也罷，人世也罷，並不是單行線，不是隻有一個方向，你可以有所選擇，有所摒棄，你可以從中判斷何者為正，何者為反，何者為健康，何者為病態，你可以致力於將人性、天道、自然引向一定的方向而避免相反的方向，卻不能夠斷定它隻能是一個你所希望你所喜歡的獨向單行線。

可惜，莊子與老子部分地達到了這樣一種對於天、自然、道的認識，卻又常常停留在的自然、天道之上，他們傾向於將天道與人道對立起來，是天而非人，從而不能正確地分析、解剖、使用“人之道”，解決人類文化的必要性、積極性與負面發展的可能性悖論。

至於將儒家的仁義道德視為六指或足趾粘連不分的淫僻：自找麻煩，畫蛇添足，脫褲子放屁，違背天性，無事生非……則有它另類的尖銳與激烈。樹規範還是依人性？人類一直是在這樣的悖論中生活與發展的。

是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻（fǔ
fǔ）之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已。枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。

於是乎有了駢於明者，即目光超級明利之人，他們沉醉於五顏六色，痴迷於花紋圖案，用顏色鮮艷的服裝耀人眼目，這不就是離朱之流嗎？比旁人聽覺更發達的人，沉醉於五聲的起伏，痴迷於六律的變化，造出金石絲竹等不同質地的樂器和黃鐘大呂等多種多樣的曲調，鬧騰起來沒完沒了，這就是師曠之類的人干的活計。畫蛇添足、節外生枝地搞仁字當頭的人呢，人為地撥高德行，生硬地堵塞天性，借以沽名釣譽，把本應該由個人的良心負責與監督的道德自律高調化、表演化，讓天下人都吹吹打打地去奉行那些自己和旁人都難以做到的仁義道德。這樣的人就有曾參和史（qiū）之流。

這一段議論對於中華傳統文化來說，相當新奇。中國本來是講究泛道德論的，“天下唯有德者居之”（《禮記?中庸》），以德治國，修身是學習的根本，德纔兼備，德在首位……這樣的觀念，上下已經數千年。甚至兩性關繫，都是要道德掛帥。泛道德論有它的力量，也有它的煽情性。皇帝可以以之要求愚忠愚孝，人民也可以以之造無道昏君的反。即使你堅決主張自由戀愛，聽戲聽到《秦香蓮》韓琦殺廟，“秦香蓮手捧鋼刀去喊冤，緊接著鋼刀怒鍘陳世美，人人敬佩秦香蓮”，你也會起共鳴，更不要說各種忠臣戲了。

偏偏莊子指出了泛道德論可能的虛偽性與非操作性。“枝於仁者”，即節外生枝，把仁義道德變成外加的教條和規範。“擢德”，即撥高道德名聲，將其理想化，如推舉孝廉做官，導致孝與廉變成登龍升官的捷徑。其實孝廉雖好，不等於能勝任公共管理。“塞性”，即矯情，堵塞天性，中國的封建社會裡，這方面的記錄堪稱駭人聽聞，如荼毒女性的節烈“道德”。“以收名聲”，“使天下簧鼓以奉不及之法”，即後使道德說教變成高調偽善，還鬧騰得雞飛狗跳。關於這方面，讀讀明清小說就明白了。以德治國好是好，提倡德行是必要的，但必須首先是依法治國，是法制國家。文化文化，在文化中道德很重要，但同時必須輔以理性、法制、制度、以人為本的原則。現在讀《莊子》，我們有可能更感到莊子的可貴，雖然還遠遠不夠。

駢於辯者，累瓦結繩竄句，遊心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。

多言詭辯的自作聰明者，他們堆砌辭藻，像是在把瓦片疊個老高；他們羅列觀點，像是把繩索繫上死扣，疙裡疙瘩；他們任意竄改命題，歪曲文句；他們玩弄什麼堅不是白呀、同不是異呀之類的毫無意義的詭辯，聲嘶力竭地自吹自擂，逞一時口舌之銳利，進行抽像無益的名詞帽子之爭，這不就是楊朱、墨翟等人的勾當嗎？這些說起來就好比是人們的連趾、六指、附贅、懸疣，不是真正的正道啊。

這裡以楊墨為典型所作的批評，用今天的語言來說，是在批判一種歪曲的學風：空談、詭辯、累瓦（堆積名詞）、結繩（疙裡疙瘩）、竄句（竄改文句）。這樣的學風我們也不是沒有見過，毋寧說是身邊就有。

莊子——某種意義上老子也是一樣，他們主張天道、自然、大道，這當然很好，但是他們看多了世人特別是那些自以為是的能人、大人物、有大志之人的愚蠢與蠻橫，他們干脆否定人為的一切與文化的全部。其實，人既然是自然的作品、大道的下載、天地的所生，人的一切好與壞、智與勇、道與非道，也都是天、道、自然的運作的一個組成部分，人不一定等同於天、道、自然，但人也不可能完全脫離開天道的運行，人不一定注定成為天、道、自然的敵對力量。人既然需要自然，那麼說明自然也需要人。文化可能帶來災難，無文化卻可能是更大的災難。仁義道德的教育不一定完全成功，這裡有偽善化、形式化、競爭化、表演化的可能，但是如果一個社會裡完全沒有仁義道德，如果隻有動物本能，其後果會成為什麼樣子，也是不難想像的。智慧有可能帶來陰謀詭計、勾心鬥角；愚蠢則可能帶來野蠻殘暴、無知迷信、自戕自滅。許多族群的古代習俗中就包括了這樣的部分，例如以活人祭天、祭太陽神等。一味地提倡人定勝天，叫喊“我就是玉皇，我就是龍王”（出自“大躍進”歌謠），未必可取；一味地叫停人類的活動與文化，也頗可疑。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂（qí）；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。

那些端正的正道（“正正”或作“至正”），不違背自然天性的情理。所以本該結合在一起的地方不算粘連，本該分岔的地方也不算多出一枝來了。該長的地方就不能算多餘，該短的地方也不算不夠尺寸。野鴨子的腿腳雖短，給它接上一截，它就會很別扭。仙鶴的腿相當長，給它折斷一截，它當然也會很痛苦。

莊子不能不面對這樣一個問題，萬物各不相同，如鳧、鶴腿長不一，如何能區分何者為正常，何者為病態，如同駢拇、枝指呢？這裡用來衡量的標準是“正正”或“至正”，是性命之情。這裡埋伏下了歧義，如果一隻鶴的腿沒有長得夠長，或者一隻鳧——野鴨子的腿比較長了呢？就是說不是不同的物種間的區別而是同種間的區別呢？連天生的駢足或枝指都會引起麻煩，何況不同的文化、不同的價值觀念之間的差異呢？

故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人之情乎！彼仁人何其多憂也？

長了的地方不能截短截斷，短了的地方不能補長接續，我們也罷，它們自身也罷，不會為自己腿腳的長短而憂愁。萬一有了這一類憂愁，誰也沒有辦法。這樣說來，仁義並不是什麼人之常情吧，瞧瞧這些提倡仁義道德的人是多麼瞎費勁！活活愁死他們累死他們啦。

莊子是怎樣批評儒家的仁義道德的呢？他舉的例子很有意思，人性中自然有仁義，也有不太仁義或非仁義，人有利他的地方，也有利己的地方，人有高尚的一面，也有不怎麼高尚不能免俗的一面，有見義勇為的可能，也有事不關己高高掛起的傾向；而且人與人不一樣，與鴨子腿短、仙鶴腿長一樣。而儒家喋喋不休地講究仁義道德，就是要給腿短的續長，給腿長的截短。這是自找麻煩，找人（鳥）麻煩，是多此一舉，徒勞無功。

上述的話當然有偏激片面之處，但是讓我們想一想各種仁義道德的說教與實際收到的效果或者反效果，又不能不說此言也有值得深思的地方。中國自古以來講了那麼多仁義道德，中國是世界上講仁義道德的地方，中國至今有人自詡是精神文明典範，但隻需讀讀《金瓶梅》《儒林外史》《紅樓夢》與現代的魯迅，就會暈菜，就會驚異於禮儀之邦的偉大中國，為什麼明清以降腐爛墮落到如此不堪的程度！為什麼仁義道德講得越多，男盜女娼的記錄就越觸目驚心！儒家教訓在中國有極重要的意義，有至今仍能成為我們的精神資源的珍貴傳統，但總體來說，儒學在中國不能說是非常成功，毋寧說是很不成功。原因就在於，脫離了制度與法律建設，脫離了科學與民主，單純的道德說教就變成了自欺欺人，理論與實際脫節，道德與利益脫節，聖賢與社會脫節，越弄越不成樣子。莊子至少從他的角度早已看到儒學說教的不足恃、不夠用，對之有所警戒，是不能不察的。

二?不合常情必然會多憂多事

且夫駢於拇者，決之則泣：枝於手者，龁（hé）之則啼。二者，或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕（tāo）貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？

再說那些兩個足趾粘連在一起的人，如果你給他切開、剪裂，他會因疼痛而哭泣；那些多岔出一個手指的人，如果你給他咬斷，他也會因疼痛而號叫不已。二者或者比正常的手指多了一些，或者比正常的腳趾少了一些，數目略有不同，就造成了這樣的麻煩與憂慮。如今的仁人志士呢，大眼瞪著小眼，迷迷瞪瞪，為世上的這些憂患而焦慮；而那些不講仁義的人呢，為了富貴榮華連小命都不要了。這樣看來，是不是仁義本身就並非人之常情呢？三代（不知是指唐、虞、夏還是夏、商、周）以來，天下是何等混亂鬧騰啊。

莊子畢竟是天纔，他在批評完了人為努力、人文精神與文化發展其實是駢趾枝指、附贅懸疣之後，必須面對自己的巧妙舉例中的悖論：蓋駢趾枝指，並不全都是人文努力的惡果，其中大部分是純粹自然生成的。既然是自然生成的，你又有什麼理由因之感到厭惡呢？《莊子?內篇》中提到了支離疏（《人間世》）、王駘（tái）、申徒嘉、無趾、哀駘它（《德充符》），他們的成為殘疾或非正常的遭遇，比本章提到的駢趾枝指嚴重多了：有的被搞斷了腳趾，有的被砍斷了腳，有的沒有脖子，五髒六腑都不待在正常的地方，有的非常丑陋，叫做“以惡駭天下”，但他們都能愉快無憂地對待自己的生理或身體方面的缺陷，自己不覺得自己不正常，也就沒有人能傷害他們。

任何比喻都是跛足的，以駢枝贅疣喻儒墨之論，是貶義，是惡心你，而駢枝贅疣自身卻是無罪的，不足憂的，可以用平常心自然而然地對待的。當然，這也是由於莊子那個時候沒有外科整形手術，否則他就不會提出這樣的問題來了——科技的發展對於大道的思辨也極有用處。於是雄辯的莊子舉出了鴨與鶴作新的例證，鴨短鶴長，俱是自然，俱不勞憂慮，不勞喋喋不休地進行教訓糾正，不勞沒事找事，無事生非。

說著說著，莊子似乎有點搞混淆了，還有點雙重標準：他先說仁義之說是駢趾枝指，又說不能人為地裂駢龁枝，那麼仁義究竟是多餘的、人為的附贅懸疣，還是如駢枝似的天生如此，不好人為地取消改變呢？不算正常人的常情，即不算手指足趾數目如常的人的常情，算不算駢趾枝指的略有畸形的人的常情呢？誰能斷定女媧捏出來的或上帝造出來的或猴子變出來的人子，個個符合全部標準，無一差錯呢？

其實這也正是莊子天纔的表現，他其實已經發現：仁義的提倡也是人或有之常情，因為人之覺悟並非整齊劃一，從一個模子裡壓出。提倡了半天仁義，卻非人人都做得到，這更是人之常情；人人做到了，世界上隻有大仁大義，沒有不仁不義，隻有善人好人，沒有惡人壞人，生活中這點對比、衝突沒有了，連寫小說寫話劇都找不到素材了。有人利用仁義之說作秀、作偽仍然是人之常情，這種常情不可能太多，因為整天作仁義秀也很辛苦，但不可能完全沒有。有人反對仁義之說，而更提倡生命人性的自然酣暢之道，尤其是常情，認為符合了人之常情，自然萬事如意，天下太平，規格統一，零件標準化，那就太小兒科了。

可惜的是，莊子其時尚無國際標準化組織，也未有學人作出這樣的對於天道、對於自然、對於人間人性人道的多向度的理解與分析。

莊子後提出一個不合人情則多憂多事的判斷標準，這很平實，很簡單，也很管用。就是說，如果你要做的事情，你主張的理念不符合人之常情，你隻能事倍功半，隻能多憂多勞，叫做天下囂囂矣，你隻能自找踫壁，隻能喫力不討好，從自找苦喫到自取滅亡。不用往遠裡說，就是新中國建立以來的實踐中，這樣的例證可謂多矣多矣，這是很值得汲取受用的教訓啊。要記住，寧可政事簡陋、簡便、簡易行事，也不要天下囂囂、眾生滔滔呀。

且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待（mò）索膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴（xù）俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。

以人為的工具、文具（線、尺、規、矩）來校正形狀，會損傷萬物的本性。用繩索捆綁、膠漆粘著來強化聯結，是侵犯事物的品質。用禮樂來曲為規範、用仁義來安撫（糊弄）民眾，告慰（討好）天下人心，這都是失去了常態的靠不住的做作。

這些話同樣是精兵簡政思想的淵藪。萬物聽其自然的思想當然有可愛與可貴的地方，但是這種說法又不利於生產的發展與科學技術的使用，不利於工業化與現代化。科學技術，要的是值，要的是以人的、技術的精確性與標準化來取代自然的隨意性與多樣性。鐵礦石方的方，圓的圓，大的大，小的小，但是煉出鐵呀鋼呀後，要成為鋼材鋼件，就必須有規矩，有尺寸、重量等各方面的標準，要求相當精確同一，不可錯亂。強化聯結，更不用說，現代工藝豈止是繩索捆綁與膠漆粘著，現在的聯結技術大大發展了，可以焊接，可以用化學劑粘連，可以由其他途徑創造原物件做夢也想不到的一體化功能，為人所用。莊子啊莊子，你的時代畢竟是太早太早，太老太老了。

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆索而遊乎道德之間為哉，使天下惑也！

天下是有自己的正常狀態的。什麼是這樣的正常狀態呢？彎曲的不是靠曲尺畫出來的，直向的不是靠墨線拉出來的，圓形的不依賴圓規規劃，方形的不需要角儀規範，結合者不是由於用了膠漆，聚集者不是由於用了繩索。所以天下萬物自然而然地生長發育，自己並不知道為什麼要或如何纔能長成這樣或那樣；天下萬物各得其所，自己也不知道為什麼得到了生存的條件。從古至今，這樣的道理是一樣的，也是無法改變的。那麼仁義之類的說教，又何必沒完沒了地往自然而然的天道天德之中費力攙和呢？隻能是叫天下困惑亂套的呀。

這也叫苦口婆心。老莊不厭其煩地告訴我們，天下不需要拿尺子量直，拿圓規畫圓，拿膠漆粘連，拿繩索捆綁，天下自然有道，自然該直的直，該彎的彎，該方的方，該圓的圓。你費勁越大，標準越多，衡量與提倡、努力與說教越多，世道就越亂。這個說法叫人入迷，但恰恰與仁義道德的說教一樣，偏於性善論，偏於泛道主義，偏於相信人本來自己就能很好很好，這與西方的原罪觀念，用法制管住罪惡的觀念，大異其趣，其間是非曲直、成敗利鈍、輕重得失，是有案可查，有經驗可總結的。

三?不認你的規矩，也就不受你的制

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？

小的無知或荒謬會影響一個人的取向立場，大的無知或荒謬會改變一個人的本性。為什麼要這樣說呢？

又有麻煩，惑與性的關繫，可能惑大而易性，可能惑小而易方，這算不算性呢？如果性是單向的，鐵一樣堅強的，不可更易的，那還怕什麼惑？如果性本身就包含著惑的因子，性與惑也正如靈與肉、理與欲、善與惡、真與偽、慧與蠢一樣，它們注定了會交織在一起，共舞共鳴，造就出奇妙的、令人困惑的也是絢爛的人生樂章。

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？

自從虞舜以仁義為標榜而風行天下以來。天下人都急於疲於講仁義、行仁義、鬧騰仁義，這難道不就是用仁義取代了自己的本性天性了嗎？

如果人性中本來就具有仁義的因素，講行、鬧騰的目的隻是弘揚這一面而不是讓人的惡德泛濫，仁義是不是注定了會與人性相矛盾，會成為天性的六指與贅疣呢？

人性也堪稱是洋洋大觀：仁義、道德、愛心、欲望、利己、利人、貪婪、嫉妒、恐懼、焦躁、自保、護短、憂患、逍遙、和諧、浪漫、幻夢、好鬥、記憶、遺忘……人性，這是一個內宇宙呀，抓住其中的一個方面就立論、著書、授業、宣揚，然後與抓住其他方面的論者勢不兩立、血戰到底，陋矣哉！

完全不說仁義與完全依靠仁義，與完全否定欲望或隻知一味縱欲，都是太天真了吧？完全沒有道德，與視道德為，靠道德以救世，忽視發展這個硬道理，都是太幼稚了。

人的易犯毛病之一就是簡單化，何況遠在先秦，兩千數百年前！

故嘗試論之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。

故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。

所以我曾經就此試為立論：從夏商周三代以來，普天之下，差不多都是用身外之物改變歪曲了自己的本性天性。低層次的小民為了利而犧牲了自己，層次高一點的讀書人為了名而不惜殉了自己，大夫——有地位有官職的要人們將自身獻給家族，聖人即少數精英代表人物呢，為了治國平天下也不惜犧牲自己。

這樣幾類人，事業不同，名聲、說法不同，他們為了身外之物傷損了天性、犧牲了自身則是並無區別啊。

莊子的這一段關於人被外物所主宰所犧牲的論述，非常接近於後世關於異化問題的認識與爭論，可以說是異化論的淵藪。在我國，異化的問題在二十多年前引起過軒然大波。此一時也，彼一時也。卻原來，早在兩千多年前，莊周其人已經發現、思考、討論了關於異化的問題，關於文化與價值從為人服務變成了人為文化與價值服務的問題。當然，莊子並沒有解決這個問題，也不可能解決這個問題。能提出這個問題，能提出這個大困惑、小困惑的問題來，已經是了不起了。

臧與谷，二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾（cè）讀書；問谷奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎！

一個人名叫臧，一個人名叫谷，兩個人一起去放羊，結果都把羊丟失了。問臧是怎麼回事，原來臧是攜帶著竹簡在那裡讀書（沒有好好去照管羊）；問谷是怎麼回事，谷是下棋玩遊戲（同樣沒有好好照管羊），兩個人干的事不一樣，但丟掉了羊是相同的。這也就像是伯夷為了名節死於首陽山之下，而盜跖為了財富死於東陵之上，兩個人的死因不同，傷害毀掉了自己的性命則完全一樣。我們又何必肯定贊頌伯夷，而否定唾棄盜跖呢？

七十年前在延安文藝座談會上，講過動機與效果的問題。他說：“唯心論者是強調動機否認效果的，機械唯物論者是強調效果否認動機的，我們和這兩者相反，我們是辯證唯物主義的動機和效果的統一論者。”他當時主要是針對有些作家認為自己的動機是好的，但寫出了被認為是社會政治效果不好的作品，他強調要唯物主義地看問題，要從動機與效果的統一上來看問題，換言之，人不可以以動機的良好來拒於他的效果不佳的責難。誰想得到，幾千年前的莊周，已經就此動機與效果的問題發表了自己的見解，而且他的見解更更堅決，他干脆認定從效果上看，伯夷與盜跖並無區別。按的說法，他此種隻承認效果的論點應屬於機械唯物主義了，當然，這是笑談。莊周的觀點也夠振聾發聵了。隻是說得太過，共舞的感覺如同被舞伴的大靴踩痛了腳。

天下盡殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！

天底下到處是送命犧牲。為了仁義而犧牲掉自己，人們就會說他是君子；為了財貨而送命呢，人們就說他是小人。送掉性命是一樣的，但是分成了君子與小人兩類。其實說到他們傷害生命，損害天年，盜跖也就是伯夷，命送掉了，再分別君子與小人又有什麼意思！

這些議論非常大膽，富有顛覆性。這尤其可以說是對儒家主流價值觀念的挑戰。孔曰成仁，孟曰取義，朝聞道夕死可矣，士可殺而不可辱也……對於孔孟來說，生命、天年是從屬於仁義道德的大觀念大價值繫統的，性也罷，命也罷，都必須服從並升華到仁義道德的層面，纔有意義，纔有光彩，纔是天地之正氣，纔能流芳百世，否則隻是苟活，隻是偷生，隻有恥辱，叫做生不如死。而老莊，尤其是莊子，把正常維持與養護生命提高到天道、自然、天命的高度，他堅決抨擊一切不是讓人好好地活下去而是讓人送命的道理、主張。珍惜生命，珍惜天年，這當然是對的，但除此之外再無追求，再無底線，再無價值理念與尊嚴，再無除了個人生命安全以外的對於家庭、社會、族群、國家直到全人類，直到對於永恆與無窮的宇宙的任何責任與關心、感恩與掛牽，則也是未免偏於一隅，叫做以偏概全，叫做生硬做作，叫做難以成立。

四?不要為了後天的目標而為難自身

且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。

再說把自己的天性、本性規定為仁義的講究與踐行的人，哪怕做到了如曾參、史一樣徹底，我也不認為那有多麼好多麼高尚；把自己的一生獻給五味烹調，雖然精通如俞兒，我也不認為那有多麼好多麼值得稱道；把畢生的精力獻給五聲音樂，哪怕高明到與師曠一樣，也不是我所信服的耳朵功用的極致；把畢生的精神獻給五色美術，雖然高明到離朱那個樣子，我也不認為那是眼目本性的極致。

這裡莊周又踫上了一個現代性的麻煩，發達的社會帶來了分工的細化，傳送帶、生產線就更加細細分割了勞動過程，在創造了前所未有的效率與成果的同時，造就了人的畸形。例如許多藝術家、大明星，他們的生活品質扭曲。某些學者的獃氣，某些高級知識分子的矯情，某些政客的手段，某些商家的經濟動物習氣，都令人震驚。故而馬克思提出了社會主義、共產主義將保證與致力於人的“全面發展”的主張。而早在莊周時期，他已經看出了分工化、專業化所帶來的負面可能。烹調料理，做得太過了，如俞兒那樣，對他本人，不會有好處。音律樂聲，精通到了師曠那樣，其實違背了人的天性。還有離朱，精通美術，從莊子的觀點看，對自己也並無益處。莊子的認識沒有達到提倡全面發展的程度，他要的隻是正常、逍遙、天年、自然而然地生活，不要為了某個後天的目標而扭曲自身。而仁義的事情與此類事情同理，一輩子隻知道仁義，和隻知道韻律一樣不正常不全面。

但一部《莊子》中也時有自己與自己抬杠的地方，例如他描寫的庖丁、做帶鉤者，其專業化、單一化，都達到了不亞於師曠、離朱的程度。

吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。

夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。餘愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。

我所講究的美好，並不是什麼仁義的標榜，而是指自身天性的完滿；我所講究的圓滿，並不是仁義的教訓，而是對於人性與生命的自然而然的放手態度；我所講究的耳聰，並不是指善於聽到外物，聽到萬籟，而是指能夠傾聽自身的需要與呼聲。我所希望的目明，不是指能夠看得清外物與萬像，而恰恰是指能夠認識你自己，看見你自己。

那種看不見自身隻看得到外物的人，隻羨慕別人而不能自我欣悅的人，是不知道自己應該珍惜屬於自己的一切，不懂得自身的內在需要，而隻盯著別人的需要與別人為你所做的規範的人啊，是自己不適應自己的已成就、欲成就、自然會成就的角色，而專門去適應別人要求的角色啊。一個是盜跖，一個是伯夷，做事都很過分，為人都太別扭。唉，我面對大道玄德，深感慚愧不足，所以我是上不敢奉行仁義的節操，下不敢有別扭的行為啊。

這一段話說得簡古，但含義深刻，聯想的空間極大極寬。什麼叫“不自見而見彼，不自得而得彼”，可以有許多解釋。首先，已有這樣的解釋：不按自身的性情、自身的需要、自然的趨勢辦事，而是按他人的忽悠、他人的規範、他人的誘引行事，於是出現了過分清高的矯情的伯夷，過分卑下的同樣是矯情的即不近情理的盜跖。也可以解釋為：看得到別人的毛病與責任，看不到自己的毛病與責任。這樣的人比比皆是，所以有牢騷，有不負責任，有墮落，直到今天談起社會風氣來，差不多仍是這樣，一起痛罵旁人。還可能是看不到自己的幸運與成果，而隻知道羨慕嫉妒別人的運氣與成果，叫做“人比人，氣死人”也俯拾即是。這種人對自己缺乏了解也缺乏信心，老是拿別人作自己的目標、標杆說事兒。如與你一起同學的，他當上博士了，你沒有當上；和你一起參加工作的，他當上老板了，你沒有當上，便憤憤不平，便怨天尤人，卻看不見自己已有的一切的珍貴與來之不易。不認同自己，不珍惜現有，總是認定自己冤屈倒霉，這樣的感受本來可以理解，可以同情，但人人如此了，未免無益而且討厭。你不是西施，你是東施，如果你健康陽光，你也會有快樂的生活，比充當美人計的主角更自然更幸福的生活；然而不，你非得以東施的形像謀西施的待遇，你可笑不可笑？可悲不可悲？我們說的這山望著那山高，我們說的“生活在別處”（語出法國詩人蘭波），我們說的異化，不是莊子早就指出來了嗎？

不能說人類不需要這樣的反省：人類費了那麼大的勁，為自身的美好生活創造積累了那麼多觀念、理論、知識、技術，然而這一切都是必要的與聰明的嗎？有沒有多餘，有沒有駢拇與枝指？有沒有自找麻煩，自尋煩惱？不想不知道，一想也許會嚇一跳。而莊子那麼早就想到了這樣的問題了。你能不佩服他嗎？

老王說：以畸足與畸指為例討論仁義道德，有趣，但沒有說透。個含義：駢拇枝指是儒家的仁義說教，外加多餘，自找麻煩，人為地把人生與社會復雜化、艱難化、空談化、作秀化。遠了不必提，我們想想“文革”期間的講用與靈魂深處爆發革命、狠鬥私字一閃念就很明白了。第二層含義，有人仁義上好一點，有人仁義上差一點，這也是自然的，就是有人很不對頭，也如長了駢拇枝指一樣，隻能容忍，無勞大動干戈。道法自然，人有天性，各不相似，順乎其常，你不要搞駢拇枝指，第二你不必急著去剪駢拇枝指。那麼，我應該做什麼呢？我到底能夠做什麼呢？僅僅一句多一事不如少一事，太貧乏了吧？

馬蹄：東方古典的阿凡達烏托邦

這是勇敢的逆向思維，這是東方古典的阿凡達：你們都說伯樂等專家能人偉大，我偏偏認定是伯樂給野馬天馬、是木匠給林木、是陶匠給土石帶來了無窮的災難，給自然給人類帶來無盡的麻煩，是文化尤其是儒家的仁義道德帶來了虛偽、矯飾、空談、歧義，搞得人生如此復雜而且紛擾、生硬而且痛苦。而理想的盛世是遠古，是萬物成群連屬其鄉的混沌狀態。是人與草木，與鳥獸的不分彼此，共生共遊，歡歡喜喜！什麼時候統治者能夠也明白這一點，走向恢復遠古生活的大治與無為呢？

可以說，《馬蹄》一章是《莊子》的準文化批判主義、準非治理主義（尚不是無政府，但多少通向無政府主義）、返樸歸真主義、準泛神主義即自然神主義，是老莊的大道烏托邦主義的宣言與標本。

一?伯樂恰是害馬的罪人

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。

馬這種動物，它的蹄子能夠走在布滿霜雪的道路上，它的皮毛可以擋御風寒，餓了喫草，渴了喝水，抬起腿躍奔飛跑，這是馬自來的性情。即使有高臺大館，對馬來說，既沒有意義，也派不上用場。

問題在於，馬可能不需要星級賓館，但是人需要，人計較規格與條件，有時候還計較得很厲害，對於某些俗劣之人來說，規格、條件、級別甚至是他或她一輩子追求的全部。然後人也要在馬中分三六九等，而馬也確實有塊頭。膂力、速度、體形與毛色的差別，並非天生一律。人有了級別，就要提高自己使用的馬的規格與待遇，馬因人貴，人以馬“牛”，正如大款用的車是寶馬，小民買上個夏利已經不錯了。其實即使是馬，也有它的對於廄舍的要求，包括通風、濕度、草料、牲畜密度等，未必全無所謂。當然，這裡說的理想的馬也許是指野馬，而即使對於野馬，自然條件仍然有適宜或者不適宜的差別，難以做到完全的相齊相一。

及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒（luò）之，連之以羈（zhí），編之以皂棧，馬之死者十二三矣。饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭之威，而馬之死者已過半矣。

等到有了伯樂，他宣布說，我是善於管理馬的事務的。他怎麼管理呢？又是火燒，又是剪毛，又是削馬蹄，又是烙印，用繩索套具把它們籠絡控制起來，再將它們排列安置到馬廄之中，這樣馬已經死掉兩三成了。還要讓它們饑一頓，飽一頓（喂不喂、喂多喂少全憑人意），驅趕它們快速奔跑，使它們步伐整齊，行動劃一，前邊是嚼子口銜的控管整治，後邊是鞭子馬刺的懲罰威脅，到這時候，馬已經死了一多半了。

好厲害的莊子，這裡反諷得刺激、滑稽、沉痛。這是在反諷君侯、臣子與候補官員士人的施政與管理。經過莊子這麼一寫，司空見慣的養馬治馬的過程變得直如酷刑，充滿血腥意味。用語幽默雋永，令人哭笑不得，怎麼人們硬是會忽略這一面呢？伯樂伯樂，世世代代，多少人贊美伯樂、期盼伯樂，可誰往這邊廂——即不是人而是馬對伯樂的感受方面想過？《莊子》中所說，很有說服力與現實感，並不強詞奪理，應是昭然若揭。可能問題就出在人們隻會從一條道上思維，隻從伯樂善於相馬，能為君王、諸侯、軍人挑選千裡馬這方面思考，為伯樂的大名所震服，卻缺少一點逆向思維。

陶者曰：“我善治埴（zhí），圓者中規，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者應繩。”夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰“伯樂善治馬，而陶匠善治埴木”，此亦治天下者之過也。

陶器匠人說自己善於制作陶器，圓的經得起圓規的檢驗，方的符合直角的尺度。木匠則說自己善於制造木器，彎曲的地方符合角尺的夾角，直溜的地方符合拉線墨繩的測量。但請想想看，陶土也罷，木料也罷，它們的本性難道是要自身符合規矩、角繩的要求嗎？然而眾人長期以來的說法是，伯樂善於調養馬匹，而陶匠善於制陶，木匠善於做木工活兒，這與（矯情地）治天下一樣，都是一樣的毛病。或者說，這都是矯情地治理天下的人帶頭造出來的毛病。

當然，這是書生，是文章家論政、論治、論公共事務管理，做MPA論文。不無啟發的是，管理者往往會傾向於認為，越是用強有力的規矩、鉤繩進行統一有效的管理，越是軍事化、整齊化、劃一化管理，就越是有政績。莊子告訴你，未必。莊子告訴你，那樣，會讓被治的馬、陶土、木頭痛苦，會制造和激化治與被治的矛盾。

二?治理精明，仁義高唱，天下從此多事

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。

我認為真正善於治理天下的人並不這樣。他們認為，老百姓自有本身的穩定的天性，要穿衣就要織布，要喫飯就要種田，這是他們共同的本能，這叫共識、共同利益、共同的規範。在符合自身天性的活動中，他們彼此一致，卻不需要結黨成伙，這就叫自然而然，縱性放任於天地之中。

嗚呼莊子！他抨擊那些煩瑣苛政、嚴刑峻法，他抨擊當時的為政者擾民亂民、坑害百姓反而得意洋洋、吹噓叫賣、欺世盜名。他講的伯樂、陶匠、木匠的故事既有趣又發人深省，令人擊掌叫絕。但是他的民有常性，隻要按常性做就萬事大吉的設計卻未免天真幼稚，失之於幻想。民有億萬，性有什千，地域、族群、血統、文化、觀念，尤其是利益之分別無處不在、無時不在。不但民與民能夠發生矛盾衝突，人與人能夠發生齟齬鬥爭，同是一個人連自己也有找不到自己的常性的時候，陷於選擇上的困惑與兩難。再說，有所管理，有所主張，有所維護，有所堅守，也是人之常性，正像無為而無不為、無可而無不可、與世無爭等也是常性之一種。你依常性而治，你搞常性烏托邦主義，按誰的常性呢？按莊先生的常性嗎？孔先生、孟先生、墨先生、師先生、離先生等都與您常性不同，咋辦？沒有社會沒有家庭，個人難於存活；有了社會家庭之累，就有人際關繫的種種麻煩。莊子關於常性的說法很漂亮，但是有點站著說話不腰疼的風涼。莊子的治國之論非常高明，高於常人常理，但是缺少成功踐行的實例。

我們還可以對有關問題進行語義學的分析。國人講風格風度，有兩組概念，A組的核心字是“謹”，包括嚴謹、恭謹、謹慎、拘謹，如“諸葛一生唯謹慎”。其中隻有拘謹一詞較有貶義，其他都是好詞兒。B組的核心字是“放”，放手、豪放、奔放、粗放、放任、放縱、放肆。這七個“放詞”中，放手、豪放、奔放三詞是褒義的，粗放有輕微貶義，放任、放縱與放肆則是完全貶義的。尤其是放肆一詞，常為尊長訓斥下屬時所喜用，帶有一種居高臨下的威猛氣勢。從語義的討論上，我們可以看到中華文化的崇謹傳統，尤其是官場的尚謹之風，大大咧咧的家伙不是好官。反溯到莊子，他喜歡將“放”字當好詞用，不但放是好的，“遙蕩（任心縱散）恣睢（放任無拘束）”（《大宗師》），也都是他向往的，可惜，他的向往相當程度上被中華文化的傳統所否定了。

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可繫羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！

所以在大德昌盛的時代，人們做事緩慢持重，眼神也都比較專一，不怎麼東張西望。（或理解為：做事的狀態、看人的神態，都是自然而得意的。）那時候，山嶺上沒有棧路也沒有隧道，水面上沒有船隻也沒有橋梁；萬物共生，比鄰而居；鳥獸一群一群，草木也是自由自在，連成一片地茁壯生長。所以，想牽上什麼鳥獸一起遊玩也就一起遊玩，想攀緣到哪裡去看鳥鵲之窩，也是隨便。

在這樣的至德之世，人和鳥獸混居，與萬物並存，何從區分什麼君子與小人呢。

寫得真好！“填填”、“顛顛”，我寧願取前面的解釋，即持重和專一。雖然解釋為自然、得意，與對於放的向往較易銜接。因為莊子喜歡的放，並不是當今奔波迅捷、競爭浮躁之放，而是遠古無為無欲、無爭無言之放，是在大臭椿樹下睡大覺之疏放，是乘大葫蘆而遊江湖之豪放，正好與緩慢持重、專一踏實相銜接，也正好與當今人們普遍詬病的浮躁相比對。這樣的莊子的放，應該能夠把持重、專一與自然、得意統一起來。至於老子，並不那麼講放，相反他要講“豫兮若鼕涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客”（第十五章）：小心翼翼，好像鼕天過冰河；醒覺警惕，像要提防四面之敵；還要正兒八經，像做客一般。

事物的發展與變化，文化的豐富與精微，社會生活視野的無限擴大，生產力與科學技術的日新月異，財富的核能爆炸般的增長，欲望因其不斷實現所產生的無限膨脹，使人們的心態比古人浮躁得多，現代人要更心慌意亂，更顧此失彼，更疲於奔命，更丟三落四，更暈菜得多。這種信息爆炸、任務加碼、動靜失衡、生活混亂的痛苦，是值得研究研究、分析分析了。想想莊子的有關說法，說不定對我們大有益處。

有言，差異就是矛盾。莊子的思路則是盡努力抹平一切區別。一切差異，說一千道一萬，還是要齊物。莊子提倡的是“平心”，這與西方思想家拼命提倡的平等各有千秋。

當然事情沒有這樣簡單。時到今日，要牽上一隻猴子蹓馬路應非易事，但是我在不丹王國的經驗使我相信，《莊子》的有關說法不完全是烏托邦。在不丹，由於所有的狗受到全民的愛護喂養，於是狗沒有私有被私有的意識，沒有對立與警惕的意識，沒有惡意的吠叫，它們在大街上任意躺臥休息，對任何人都是友好的。你即使躲來躲去還是不小心踩上了它的尾巴，它也隻不過是“哼”一聲，縮一縮繼續睡覺而已，不會怒目相視，不會發出惡聲，更不會齜露牙齒。這太驚人了，也太值得深思了，卻是我親眼見到親身經歷的。

不丹的狗似乎是所謂的先王之世的狗，是無為而無不為的狗，它們沒有主人也就沒有敵人，沒有任務也就沒有執著，沒有期待也就沒有操心。當真是一種理想啊。

同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠（bié
xiè）為仁，踶（zh#）跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘樸以為器。工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。

保持無知的狀態，也就不會脫離至德、大德、玄德；保持無欲的狀態，也就會處於樸素、質樸、純正的情況中。能夠素樸，也就能使萬民百姓的天性得到發揮滿足，永葆無瑕的天性。到了某些所謂聖人那裡，吭哧吭哧搞出個仁來，吱扭吱扭鬧出個義來，好了，這一回天下就琢磨疑惑嘀咕上了；再隨心所欲地弄出點樂，別別扭扭鬧出一大套禮法禮儀禮數，天下眾人也就分了家——分裂，分化，互為陌路，互不理解，乃至互相敵對起來了。唉，不砍伐純樸的樹木，哪兒來的酒器？不毀壞潔白的璞玉，哪兒來的珪璋？不廢棄自然而然的大道玄德，哪兒用得上仁義？不背離真實的性情，哪兒用得著禮樂？五色不錯亂，哪兒能調出好看的色彩？五聲不錯亂，哪兒能應和六律？砍伐樹木而制造器具，是工匠的罪過；毀壞道德而提倡仁義，是聖人的罪過。

文章寫得真漂亮！稀奇的、與眾不同的思路，寫得洋洋灑灑，雄辯而且情緒飽滿。你說這是莊子的幻想吧，這些說法卻確實不無道理。仁義的說教有時會變得虛偽空洞，殘害性靈，會成為迫害他人攻擊他人的旗號。自古以來，政治鬥爭中的一方，總是會以對立面不仁不義、無道無德為理由號召鳴鼓而攻之。所謂鳴鼓而攻的鳴鼓，就是鳴仁義之鼓。禮法與按禮法奏樂，有時也會令人生厭，變真情為走過場。所謂行禮如儀，潛臺詞是並無真情實感。各種制作，不是沒有可能變成造作，變成對於材料的浪費毀棄，將無數人力、物力、財力投放到莫名其妙的工藝中，成了自找苦喫、自找麻煩。人的這種“制造”的習慣，破壞了多少生態，糟蹋了多少資源！求新逐異、浮躁追風、裝模作樣而實際上是資質庸劣的藝術，鬧出了多少混亂變態、自欺欺人的色塊與音響，毀壞著而不是陶養著人們的耳目身心。莊子太有預見了，他已經預見到二十世紀、二十一世紀的視聽信息的爆炸與危殆了！他早在兩千數百年前，已經呼吁原生態，呼吁回到大自然了！

這裡的有了仁義天下始疑、搞了禮樂天下始分的說法也極精闢。依此而言，後天的、由聖人辛辛苦苦制定宣講的仁義之說，不過是憑空增添了麻煩與困惑。人做各種事情，本來靠自己的本性與良知就可以作出判斷，何者可為何者不可為，一加仁義之論，一搞外加的概念崇拜、概念統制，反而使疑義增加。例如父慈子孝、君明臣忠、夫唱婦隨，一般情況下似乎比較好辦，如果父子、君臣、夫婦之間出了矛盾，各說各的理，或者是君、夫的責任更大，怎樣做纔符合仁義的要求呢？不疑纔怪，不爭纔怪。至於禮樂使人分家，這個思想就更先進了，這就是亨廷頓所說的文化衝突的濫觴啊，你提倡你的禮樂，我提倡我的禮樂，兩者不統一，能不掐起來嗎？

三?聖人之過，文明之罪，嗚呼

夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶（dì）。馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、（yīn）扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。

這個馬，生活在陸地上，喫草喝水，高興時互相用脖子撫摩，生氣時背對背尥（liào）蹶子。所謂馬的智力不過如此罷了。可人要給馬匹加上轅木、籠頭、套具、口嚼，於是馬也就學會了如何折斷或擺脫轅木、籠頭、口嚼、套具的束縛，如何對抗逃逸。所以說，馬學會了對抗人類的各種招數，這都是伯樂的罪過呀。

然而這是從馬的角度上看，從人的角度上看呢？人是要用馬的膂力的，沒有那些工具，馬當然舒服了，但是也就不為人用了。還有，這裡的問題是馴馬過程使馬也產生了被使用的需要，隻有被使用，纔能得到飼養，得到存活繁殖。使用與被使用，這正是文化的起源，也是對於自然的冒犯的開端。奴役者本身也是被奴役的，任何對於自然的使用，其實也在使用自身，使自身的存活繁衍大大地復雜化、人為化、困難化了。人們毀壞了原木，制造了典禮上使用的高級酒樽，從此必須在典禮上行禮如儀地飲酒，或隻剩了做飲酒狀行飲酒禮，越來越多地失去了自自然然與情人、家人、好友飲酒鬧酒的樂趣，卻得到了參與典禮的滿足感與虛榮感。

文明有文明的代價，無文明有無文明的代價。文明的代價是純樸自然的失落，是煩瑣，是走形式走過場、虛與委蛇乃至騙局偽善的出現，是以文明以價值為理由引出的愚蠢而且殘酷的紛爭。無文明的代價是貧窮落後、愚昧無知、挨打受欺，被淘汰而滅亡。莊子，有時還包括老子，隻談一面的代價，但確實談得精彩，令人耳目一新。

另一方面的意義是：這裡表面上談馬，實際上是談治與“治於”（如所謂的“勞心者治人，勞力者治於人”），即統治與被統治的關繫。莊子的說法是：被統治的草民，本來如未遇伯樂的野馬一樣的純樸簡單，問題是伯樂，也就是偉大的君王與大臣太智慧也太啰嗦，制定出各種招數來統治民人，制造出各種衡扼、月題（橫木頸扼與馬額上的裝飾），如今之所謂轅木、籠頭、口嚼、套具……來巧為控制馬兒；與此同時，上有政策，下有對策，無政府主義是對於官僚主義的懲罰，草民們也發明了各種陽奉陰違、腹誹、口是心非的招數，伺機破壞搗亂，直到提出“王侯將相，寧有種乎”與“彼可取而代之”的造反有理論等對抗之。從此天下多事，治人是越來越難、越來越危險了。

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡正天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。

在那個上古赫胥氏的時代，民眾安居而不知所為，沒有什麼一定要做、急著要做的事，出門也沒有什麼地方一定要去，有東西喫就很開心，喫飽了就悠遊自在，大家都是這樣生活的，大家要做的能做的事止於此。等到聖人出現，費盡心力弄出些禮呀樂呀來匡正天下的行為舉止，標榜仁義來安撫天下的民心，於是民眾開始奔競用智，爭逐私利，而不能休止。這些都是聖人的過失啊。

十分有趣的思路。大家渾渾噩噩，嬰兒一般，餓了喫，累了睡，得空就玩，其他什麼也不知道，這是理想嗎？好像缺點什麼。人活一輩子，還想發展自己的腦力、體力，想求知求美、求幸福求光榮、求意義求價值，並期盼這些追求的充分實現，甚至還想在各種比賽中一顯身手，雖敗無憾，不能不與聞人生競爭之盛況。而且，人還有智慧與靈魂，不但要知道生存諸事，還要知道點形而上，知道點開始與結束，永恆與無窮，我之外的你與他，有形之外的無形，肉身之外的靈魂。

於是有了人類的與中華的文明文化、聖人先賢……有了信仰、價值、觀念、科學、技術、各種文化的精神的與物質的成果，有了歷史，有了文明的積澱……與此同時，歧義、競爭、虛偽、陰謀手段、盜竊與歪曲也在發展，世界愈來愈復雜，生活愈來愈復雜，紛爭愈來愈復雜，罪惡愈來愈發展……

有兩句話有點意味。一是“踶跂好知，爭歸於利”。“踶跂”是自矜，是得意，是臭美；“好知”是好動心眼，是搞手段。為什麼好知不能是好學不倦、誨人不厭呢？為什麼智慧不是首先帶來文明與進步、幸福與快樂，而是首先帶來了陰謀詭計呢？這是值得深思的。培根講知識就是力量的時候，不會有這樣的思路的吧？而如今對於科學主義的批評，能不能夠從老莊那邊找到源頭呢？

“爭歸於利”的說法則比較實在。概念愈復雜，價值愈強調，說法愈發達，爭執就會愈多，爭來爭去其實是利益的爭奪，人與人、家庭與家庭、族群與族群、地域與地域、國與國的多少抽像的爭論均牽連到具體的利益，爭於義的實質是爭於利，這話夠直截了當的，也夠令人嘆息的啦。

二是“聖人之過”，這個說法也有內涵。此前《莊子?內篇》中提到聖人，大多是褒義的。這裡的聖人成了罪魁禍首。聖人影響大，貢獻大，帶來的變化與付出的代價也必然大。聖人聖人，說到底都是有爭議的。例如有些政治家，有些領袖人物，凡是千古留名，隻受到廣泛尊敬的，往往是相對比較短命的，他們“適時”結束了本身的生命，留下的是功績，帶走的是缺憾。例如孫中山，甚至於還有林則徐，他已經奉詔出發去平定農民起義，沒有等到動手，死了。壽則多辱，不知道包含不包含這樣的含義，壽了，做的事多了，必然就具有不同的方面，引起不同的評價了。嶽飛屈死了，他留下來的隻有忠勇抗金的功勞與記錄。如果另一種情況呢？如果他再活三十年，誰知道他會不會卷入什麼內政事件呢？林彪如果早死十年呢？劉志丹、左權，甚至於李大釗、瞿秋白……他們如果活到了1949，此後他們將怎樣掌權呢？嗚呼！

還有一點也值得研究，人們，尤其是中國的先秦諸子，怎麼會如此堅信上古時期人們的生活好呢？他們為什麼完全沒有進化觀念、發展觀念呢？是單純的懷舊心理嗎？倒也是，許多人相信童年是快樂的，也許這與此章指出所謂赫胥氏之時人類的生活幸福合乎大道一樣。這是一種向後看的世界觀，在中國竟然是源遠流長。也許從文學藝術的角度看這不無可取，沒有對於往日的追憶與懷念，乃至自迷迷人的眷戀，許多許多好書、好歌、好樂段都不會出現。一個作家、文藝家，高喊幾句讓我們回到上古時期、嬰兒時期，像野馬一樣地生活，再不要什麼聖人、仁義、知識、學問了吧，這是值得同情的，甚至是頗為令人感動的。然而這並不等於當真認定人的幸福在往日，在古代，在嬰兒時期。君王也罷，臣子也罷，社會學家也罷，都是不會這樣說話的。是老莊太天真，太激憤，太另類，太用文學藝術的想像與沉迷代替科學與理性的考察檢驗了？還是另有解釋呢？

這是《莊子》中美好的章節之一，不管它是否莊子本人所作。如果是偽作，就是偉大的偽作，浪漫的偽作，瀟灑的偽作。它快樂而又憂傷，慘烈而又有趣，真誠而又玄虛，就像一個關於馬的世界的童話。它像一個動畫片，馬蹄踏著雪路，馬匹昂首而行。馬的毛皮抵御風寒，在嚴鼕的大風裡儲存著溫熱，熱氣從皮毛下蒸騰而出。馬兒高興地交頸摩擦，馬群的團結友愛令人羨煞。它們追隨著草地與水窪生存，它們生活得遼闊而且自由。它們有時也鬧點小矛盾，互相尥尥蹶子，嘶鳴幾聲，撒完了氣，很快又不言而歸於親好。它們生活在美麗的草地，不管是平原、丘陵還是山谷，皆在一片綠色之中。什麼叫天堂