緒論

一、選題緣起

二、研究現狀

三、結構安排

章《清儒學案》編纂背景

節20世紀初的學術與政治

一、20世紀初學人的文化探索

二、政統與道統的背離

第二節學術史纂修的繼承與辨正

第三節學案體與“清儒學案”情結

一、學案體的形成與發展

二、“清儒學案”情結及難題

第二章《清儒學案》編纂者學行考述

節徐世昌學術轉變及文獻貢獻

一、徐世昌生平及學術轉變

二、徐世昌文獻編纂、刊刻活動

第二節其他編纂者

一、總纂

二、幫總纂

三、纂修

四、總務

五、總校

六、督促刻書

七、提調

第三節編纂者特點

一、對清代文化富有感情

二、守舊與維新之間

三、維護傳統道德

四、纂修清代學術史的基礎

五、艱難的生活

第三章《清儒學案》的編纂與版本

節《清儒學案》編纂過程

一、設局纂修

二、徐世昌之統領全局

三、纂修人員的選錄與變動

四、分工撰寫

五、搜求書籍

六、編纂者矛盾紛爭

七、學案之變動

八、抄寫與刊刻

九、校勘

十、《序》與《凡例》的撰寫

十一、書之命名

十二、社會環境之困擾

十三、修整與成書

第二節《清儒學案》版本考述

一、抄本

二、刻本、影印本及整理本

第四章《清儒學案》體例與內容

節《清儒學案?凡例》釋論

第二節《清儒學案》人物傳記特色與不足

一、人物傳記特色

二、人物傳記不足

第三節《清儒學案》資料選錄原則

一、批判君主專制之語多不收錄

二、涉及社會改革思想之文多不收錄

三、非切實可行之文不錄

四、標榜門戶之文不錄

五、批判程朱過激之文不錄

六、佛教內容不錄

七、論點失誤者不收錄

八、內容重復者僅錄其一

九、注重教化人心之文

十、以儒學為主，兼顧諸子學

第五章《清儒學案》對清代學術史的梳理與總結

節清代學術淵源及分期

一、清代學術淵源及康熙、顧炎武的學術地位

二、清代學術分期

第二節清初學術

一、清初理學

二、清初經學

三、顏李學派

四、史學、地理學、天文算法

第三節清中期學術

一、乾嘉漢學

二、清中期理學

三、漢宋關繫

四、今文經學

五、史學

第四節晚清學術

一、晚清漢學

二、晚清理學

三、漢宋關繫

四、今文經學

五、中學與西學

第五節《清儒學案》總結清代學術的特色與不足

一、特色

二、不足

第六章錢穆的《清儒學案》與楊向奎的《清儒學案新編》

節錢穆與其《清儒學案》

一、錢穆重編《清儒學案》始末

二、變通體例

三、對清代理學史的梳理

四、錢穆《清儒學案》商榷

第二節楊向奎與《清儒學案新編》

一、編纂緣起

二、《新編》的體例與內容

三、《新編》闡釋清代學術思想史的特點

四、《清儒學案新編》商榷

結語

一、《清儒學案》編纂目的

二、《清儒學案》與學案體

三、《清儒學案》與清學術史研究

四、《清儒學案》的缺陷與不足

附錄《清儒學案》札記

參考文獻

後記

《清儒學案》研究序序

中國古代歷史悠久，學術文化尤為發達。在長期的歷史發展過程中，逐漸產生了一種專門記述學術史的著述體裁——學案。學案體始於何時，學術界尚有不同看法，但一致認為，明末清初著名學者黃宗羲撰著的《明儒學案》，是學案體著述成熟和定型的標志。《明儒學案》因人立案，於每一學案之下，將小序、人物傳記、資料摘錄融為一體，繫統全面地反映了明代學術的發展狀況，顯示出學案體在梳理學術脈絡方面的優越性。因此，這種編纂體裁受到後世學者重視並紛紛效法。《清儒學案》編纂於20世紀二三十年代，主持編纂者是曾任北洋政府總統的徐世昌，參與編纂者如夏孫桐、金兆蕃等人也多為當時知名學者，先後花費十年時間，終於完成了這部多達208卷的學術史著作。《清儒學案》體例完整，內容豐富，因人立案，涵蓋有清一代近三百年計一千多位學者，涉及清代經學、理學、諸子學、史學、金石學、音韻學等各個方面，全面清理了清代學術發展狀況，保存了豐富的史料，對我們研究清代學術史具有非常重要的參考價值。但《清儒學案》編纂完成後，並沒有產生太大影響，時值民族危亡之際，在救亡圖存的吶喊聲中，這部傳統體裁的學術史著作基本上處在被遺忘的角落。新中國成立以後，受政治因素影響，《清儒學案》亦長期遭到冷遇。直至新世紀以來，是書纔逐漸受到學術界重視，中華書局、河北人民出版社、人民出版社先後推出不同的點校整理本，為學者研究利用提供了可資參考的文本基礎。


自《清儒學案》問世以來，學者對其關注不夠，相關研究也頗為欠缺。2008年，劉鳳強考入中國人民大學，跟隨我攻讀博士學位，此前他曾做過四庫全書館的研究，在清代學術史、歷史文獻學方面有一定的基礎，因此，入學不久，我建議他將《清儒學案》作為博士論文的選題。經過三年的努力，鳳強的博士學位論文如期完成並順利通過答辯，得到專家學者的一致好評。呈現在讀者面前的這部書稿，就是他在博士論文的基礎上修訂而成的。概括而言，本書具有以下幾個特點。


其一，資料豐富，學風嚴謹。鳳強家在外地，又繫在職攻讀博士學位，讀書期間，不免有工作家庭之累。但他始終堅持在北京刻苦學習，努力研究，利用中國人民大學圖書館、國家圖書館、北京大學圖書館等各大藏書機構，廣泛搜集資料，爬梳文獻，使本書的論述得以建立在豐富的文獻資料基礎之上。翻閱整部書稿，可以看出他不僅認真研讀了《清儒學案》，還大量查閱了編纂者的傳記、文集、信函等相關資料，比較了《清儒學案》與其他清代學術史著作的異同，從中得出較為可信的結論。本書的附錄部分還旁征博引，依據豐富的文獻資料，對《清儒學案》做了較為細致的考證糾謬工作，甚屬不易，體現了作者扎實的功底和嚴謹的學風。


其二，思路清晰，結構合理。作者將《清儒學案》置於20世紀初期政治文化急遽變革的社會場景之下，著眼於徐世昌等人對學術發展的思考、對政道合一的渴望展開分析，力圖揭示出《清儒學案》的編纂旨趣。在此基礎上，逐一考察該書的編纂者、編纂過程、版本情況、體例與內容等諸多重要問題，並重點論述了《清儒學案》對有清一代學術史的梳理和總結，還對錢穆的《清儒學案》與楊向奎的《清儒學案新編》做了實事求是的分析和評價。全書結構合理，邏輯嚴密，層層遞進，反映了作者良好的學術素養和較強的研究能力。


其三，論述全面，多有新意。本書是次繫統全面地研究《清儒學案》及其相關問題的專著，涉及到《清儒學案》的編纂動機、編纂過程、體例內容、學術價值、版本流傳等各個方面，其中多有新意和創見。如對《清儒學案》編纂過程的論述，作者充分利用此前學界關注較少的編纂者當時的往來書札，詳細梳理了整個編纂過程，包括主編徐世昌所做的工作和發揮的作用，纂修人員的撰寫分工，圖書文獻的搜求，纂修過程中的不同意見和爭論，書稿的內容變動，成書前後的抄錄校勘，乃至《序》與《凡例》的撰稿等，不僅釐清了《清儒學案》的編纂情形，而且澄清了前賢時哲一些模糊或不正確的認識，對讀者全面了解《清儒學案》頗有裨益。


當然，作為部繫統研究《清儒學案》的專著，本書也難免存在一些問題，如資料摘錄是學案體著述的重要組成部分，其別擇去取無疑隱含著編纂者的學術立場和思想見解，有必要予以全面清理。作者雖然對《清儒學案》的資料摘錄情況做了一些分析，但相對薄弱，有待日後繼續深入研究。


如今，鳳強的《〈清儒學案〉研究》一書即將出版，向我索序。作為導師，在內心深感欣慰的同時，更由衷祝願鳳強繼續努力，在學術研究的征途上不斷攀登新的高峰。




黃愛平

2013年5月

於中國人民大學

《清儒學案》編纂背景節20世紀初的學術與政治

一、20世紀初學人的文化探索

1911年的辛亥革命既是成功的，又是失敗的。說其是成功的，是因為此次與以往的農民戰爭和改朝換代不同，經此一役，結束了兩千多年的君主專制體制，建立了共和國政體，此後，再沒有任何人能改變這種國家體制。說其是失敗的，是因為中國並沒有像人們所預想的那樣，因有一個共和體制而走上富強的道路，民國成立後，兩次復闢、武人專權、軍閥混戰，人民仍處在水深火熱之中。現實與理想的懸殊差距，中國發展的步履維艱，令人感到失望而憤怒。以孫中山為代表的革命黨人，認定失敗的原因是由於中國還沒有實現真正的共和政治，他們依然堅持革命的方式，繼續尋求政治權力，以真正實現民權、民生的目標。而對於多數學者來說，則主要從文化角度思考社會的發展，建立新的文化範式，成為這一時期學人共同關心的核心問題。

新文化運動無疑是這一時期影響的，也是有史以來為激進的一次文化變革嘗試。陳獨秀(1879~1942)，新文化運動的發起人之一，早年曾先後參加過反清和反袁世凱的革命鬥爭，同其他許多革命者一樣，陳獨秀早年也是尋求民主政治救國的道路。革命一次次的失敗，特別是，袁世凱、張勛的復闢活動與當時尊孔思潮相伴而行，這使他認識到以往的革命鬥爭隻是社會政治的變革，而未涉及精神層面，落後的中國傳統文化，民智不足，是民主政治不能真正實行的內在原因。於是，他毅然從救亡轉向了啟蒙，將“倫理的覺悟”視為解決中國社會問題的關鍵，稱：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言：倫理的覺悟，為吾人後覺悟之後覺悟。”陳獨秀：《吾人後之覺悟》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年，第41頁。在陳獨秀看來，以儒學為代表的傳統文化是農業宗法制的產物，是為君主專制服務的，而西方文化則以民主和科學為主體，是現代文明的產物，西方文化與傳統文化是完全對立的，要維護民主政治就必須全面引進西方文化。因此，他大聲疾呼：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”陳獨秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》，《獨秀文存》，第243頁。陳獨秀等人以《新青年》為陣地，對以儒學為代表的傳統文化展開了猛烈攻擊，新文化運動迅速發展起來。

胡適（1891~1962），新文化運動的另一位重要人物，當他從國外學成歸來時，言稱二十年不談政治，一心致力於從文化上探尋中國發展問題。就職於北京大學後，胡適很快投身到新文化運動中，致力於文學改革，提倡白話文，力圖為宣傳新思想提供合適的語言工具，達到啟蒙民眾的目的。不同於陳獨秀的是，胡適並沒有全面拋棄傳統文化，他希望能通過整理國故的方法，改造傳統文化，將西學移植到傳統文化中，以適應社會的發展。在傳統文化中，胡適極為注重先秦諸子學，提出諸子學是“可望找到移植西方哲學和科學成果的合適土壤”胡適：《先秦名學史》，安徽教育出版社1999年，第13頁。。因此，他極力倡導並實踐整理國故運動，借鋻清代考據學方法與杜威實驗法，提出“大膽的假設，小心的求證”的整理方法，力圖通過科學的方法發掘並重新闡釋中國傳統文化，使西學在傳統中尋找到根基，實現“再造文明”的理想。不過，胡適與文化保守主義者存在很大區別，他不是弘揚傳統者，對傳統文化他更多地持批判態度，並將其整理國故的目的解釋為在故紙堆中“捉妖”、“打鬼”，稱：“我所以要整理國故，隻是要人明白這些東西‘也不過如此！’‘本來不過如此’。”胡適：《整理國故與“打鬼”》，《胡適文集》第4冊，北京大學出版社1998年，第118頁。也就是說，整理國故實際上是反傳統的另外一種形式，與陳獨秀等人的倡導民主、科學可謂異曲同工。

新文化運動者，無論是陳獨秀等人激進的全盤西化，還是胡適等人的整理國故，希望再造文明，都沒有解決中國文化出路問題。新文化運動者在反對傳統文化時，往往矯枉過正，對中西方文化缺乏理性的分析，破壞雖強，卻鮮有建設，故後都不得不改變方向。陳獨秀在五四運動以後，由學習西方轉向學習俄國，開始宣傳馬克思主義，並積極從事中國共產黨的籌建工作，其實是由啟蒙又回到救亡的道路上，這也標志著新文化運動激進的反傳統主義的失敗，說明西化的道路是行不通的。胡適整理國故運動，雖然帶動了學術研究的發展，但並沒有從史料考辨、學術研究中找到中西文化結合的良方，他很快發現，由於缺乏西方科學理念，整理國故並沒有實現其還原傳統文化本來面目的目的，反而逐漸演變成埋頭於故紙堆的考據，便警告說：“現在一班少年人跟著我們向故紙堆去亂鑽，這是可悲嘆的現狀。我們希望他們及早回頭，多學一點自然科學的知識與技術，那條路是活路，這條故紙的路是死路。”胡適：《治學的方法與材料》，《胡適文集》第4冊，第114頁。從整理國故向追求科學回歸，說明胡適仍在探尋中國文化出路中徘徊不定。

在新文化運動者反傳統，引進西方文化的同時，文化保守主義者面對社會現實做出了另外一種文化路徑的探索。文化保守主義者大都認為中國的問題不是學習西方不夠，而是在學習西方的過程中，西學對傳統道德衝擊太大，中國社會問題癥結在於缺少傳統道德的約束。1918年，梁濟（1859~1918），一位曾經熱衷於學習西方的清朝官員，在經過長期的思考後，終投水自盡，其目的就是以這種的方式喚起國人對傳統的尊重，他在遺書中說：“何謂國性，曰如正義，如真誠，如良心，如公道，皆國性也。換言之，即天理民彝，為聖道所從出者，是吾國固有之性，皆立國之根本也。我何為死，曰我確見國性不存，國將不國。國性何以不存，自清季秕政醞釀，風俗日偷，至民國當局與政客提倡詭謀，賤棄正義，遂至非奸險邪曲無以自存，而國基以危。”梁濟：《梁巨川遺書》，華東師範大學出版社2008年，第104頁。梁濟的言論在一定程度上反映了文化保守主義者對中國傳統文化的思考。為了提高人們的道德水平，解決中西文化關繫的難題，文化保守主義者多從以儒學為代表的傳統文化中尋找精神力量，希望能以中國傳統文化為主體消融西方文化。

這一時期，又恰逢歐美國家反思一戰所帶來的弊端，許多西方學者對長期引以為豪的工業文明產生懷疑，對社會的發展深感憂慮，於是，他們將注意力轉移到東方，希望能從東方文化中尋求救世良方。歐美流行一時的東方文化熱，為文化保守主義者增添了信心，他們更加堅信，中國文化發展必須以傳統文化為主體。早年曾積極宣傳學習西方的梁啟超，從歐洲遊歷歸來，在文化取向上由原來崇拜西方迅速轉變為文化保守主義者。通過對一戰後歐洲幾個國家的考察，以及與西方學者的接觸，梁啟超否定了以前所崇信的進化決定論、科學論，開始走向調和中西的文化道路，他特別注重在傳統文化中挖掘積極合理的因素，希望能從中找到中國文化出路。梁啟超將中國傳統文化中占主要地位的儒、道、墨三家代表人物孔子、老子、墨子譽之為“三聖人”，稱：“我們若是跟著三聖所走的路，求‘現代的理想與實用一致’，我想不知有多少境界可以僻得出來哩。”梁啟超：《歐遊心影錄節錄》，《飲冰室專集》二十三，中華書局2003年，第36頁。甚至他還認為中國傳統文化“實在有這個資格”去調和中西文化，以挽救西方文化危機。以中援西論的提出，顯示了20世紀初部分學人對中國傳統文化的自信。

20世紀初，杜亞泉是一位較有代表性的文化保守主義者。杜亞泉（1873~1933），原名煒孫，字秋帆，號亞泉，他早年積極學習西方科學知識，是一位在普及自然科學方面做出巨大貢獻的科學編譯者，但他反對全盤西化，主張以中國傳統文化為主體，調和中西，稱：“救濟之道在統整吾固有之文明，其本有繫統者則明暸之，其間有錯出者則修正之。一方面盡力輸入西洋學說，使其融合於吾國固有文明之中。西洋之斷片的文明，如滿地散錢，以吾固有文明為繩索，一以貫之。”杜亞泉：《迷亂之現代人心》，《杜亞泉文選》，華東師範大學出版社1993年，第312頁。1922年，梅光迪、吳宓、胡先骕、劉伯明、柳詒徵等人以《學衡》雜志為陣地，組成了陣營強大的文化保守主義派別——“學衡派”，他們大都信奉白璧德新人文主義，以“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知”為宗旨《學衡》第1期，1922年1月。，反對新文化派對傳統的批判，對孔子的文化地位給予高度評價，希望能在繼承傳統文化基礎上調和中西，推陳出新，而不是破舊立新。

在中西文化論爭過程中，梁漱溟（1893~1988）的《東西文化及其哲學》曾引起極大反響。從梁的言論可以看出，他對東西方文化有非常深刻的認識，對新文化運動的宗旨、方法也有很深的了解，他認為中國、印度、西方走的是不同的文化路向，西方在於向前，中國在於調和，印度在於向後。不同於西化派的是，梁漱溟認為西方文化是路向，是坐標上現在的文化，中國傳統文化是第二路向，是世界將要轉向的文化，印度文化是超前的文化，是未來的文化路向。一戰後，西方國家紛紛轉向東方尋求文化出路，說明世界正在向第二路向，即中國文化轉變。梁漱溟並不同意中西文化調和的觀點，他認為中西文化走的是不同的路向，根本無法調和。經過長期的深思熟慮，他終得出“我們現在應持的態度”：

，要排斥印度的態度絲毫不能容留。

第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改。

第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第528頁。

從梁漱溟後的態度看，他的三種路向說，主要是就人生態度而言，其目的就是“鋻於西洋化弊害而知所戒，並預備促進世界第二路文化之實現”梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第531頁。，並非反對民主、科學，而是主張有修正地吸收西方文化。

20世紀初，文化保守主義者大都對西方文化有著較深的了解，在學習西方自然科學以及政治體制方面與新文化派並無歧義。在文化發展上，文化保守主義者以調和中西為主，梁漱溟雖然不同意調和說，但從他所提三點意見看，實際上是中國傳統的人生態度與西方民主、科學相結合，終仍難免落入調和之說。調和中西之說，較之激進的反傳統更理性化，希望能在傳統文化基礎上，建立一個適合中國發展的文化範式，無疑具有合理的一面。但另一方面，文化保守主義者也有自身的缺陷，他們大都無視新文化運動的思想解放意義，從純學術角度與新文化派開展論爭，又因不滿新文化派的反傳統言論，論爭過程中，往往過於看重傳統文化的作用，在尊崇傳統文化的同時，不免背負沉重的歷史包袱。特別是，傳統與現代接軌是世紀難題，中西調和在理論上講，似乎是一種非常完美的方式，但具體來說，沒有人能夠為這種調和方法探索出一條合適的路徑。文化作為一個整體，是特定社會環境下的產物，在歷史發展過程中又不斷變化，與不同歷史時期的社會結構緊密相連。近代以來，中國社會結構變化很快，傳統的管理方式、教育制度、土地關繫等都遭遇前所未有的變革，儒學賴以生存的社會結構改變後，如何將政治化的傳統儒學抽離出來，形成人文關懷和道德倫理意義上的哲學化儒學，這是儒學能否繼續生存，並對社會發展發揮作用的關鍵所在。梁漱溟不愧是極有遠見的學者，在20世紀20年代，已經意識到農村社會結構的變化，於是，他放棄了大學教師的生活，深入農村，試圖通過“鄉村建設”恢復農村的傳統倫理道德，並結合近代科學技術，建立一個適合新時期儒學發展的社會基礎。梁漱溟的社會組織重建，雖然在局部地區取得了一些成績，對中國農村建設具有積極意義，但他忽視了國家政權與基層組織的關繫，在總體動蕩的社會環境下，這種努力必然以失敗告終。傳統文化與現代社會接軌的難題仍需學人進一步探索新的路徑。

二、政統與道統的背離

以袁世凱為首的北洋軍閥多是軍人出身，他們以武力取得政權，又將武力視為守護統治權力的法寶，文化政策是極其落後的。袁世凱竊取民國總統後，一反孫中山等革命黨人主張的平等、自由精神，先後頒布《尊崇孔聖令》、《規復祭孔令》等，在文化教育領域很快掀起一股尊孔讀經的逆流。袁世凱去世洪、段祺瑞等人也都是重復尊崇儒學的老調，在文化政策方面毫無新意。北洋軍閥一直將陳舊的儒家綱常倫理作為治國之策，其主要目的當然在於壓制新體制下日益興起的民主思潮，但從另一角度考慮，以袁世凱為首的大小軍閥都是學識淺薄的武夫，全憑武力掌握政權，缺乏治理現代國家的精神理念，又不接受孫中山倡導的三民主義，隻能唱以往老調，通過尊孔復儒強化武力統治。

倘若學人的文化探索緊扣國家建設所需要的文化政策，或許在一定程度上能彌補北洋軍閥文化統治貧乏的缺陷。但恰恰相反，這一時期的學人文化探索一個明顯特點就是遠離國家政治的話題。20世紀20年代前後，在學術界影響重大的東西方文化論戰、科學與人生觀論戰，都與國家政治意義上的制度建設毫無關聯，學人的談論多圍繞著抽像的文化理論、人生哲學等問題開展，倫理道德、國民性、人生觀成為學術界中心話題。

新文化派一般不談學術與政治之間的關繫，他們關注的是如何從文化上對社會進行徹底改造，陳獨秀談及新文化派學術取向時說：“本志（《新青年》）同人及讀者，往往不以我談政治為然。有人說：我輩青年，重在修養學識，從根本上改造社會，何必談什麼政治呢？有人說：本志曾宣言志在輔導青年，不議時政，現在何必談什麼政治惹出事來呢？”陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《獨秀文存》，第150頁。這反映了當時眾多學者普遍的學術取向。盡管陳獨秀主張談政治，但在轉向馬克思主義以前，他所說的政治是指排斥武力政治、拋棄一黨勢力統治國家的思想、決定守舊或革新的國是，這是在否定北洋軍閥及南方軍政府合法性前提下談論政治的，根本談不上對現實政治建設的關懷。學術沒有可以信賴的政權作為依托，失去了其改造社會的有效途徑，因此轉向了人生觀的探討，希望能以此從根本上改造社會。20世紀20年代的科玄論戰，正是在這種社會背景下發生的。

當看到中國人麻木地面對日本人綁殺同胞時，魯迅驚感“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也隻能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的要著，是在改變他們的精神”魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1956~1963年，第5頁。，於是，他決定棄醫從文，喚醒國人靈魂。因此，他的小說都緊緊圍繞著喚醒國民性展開，他解釋說，“說到‘為什麼’做小說罷，我仍然抱著十多年前的啟蒙主義，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生”魯迅：《我怎麼做起小說來》，《魯迅全集》第4卷，第392頁。。梁啟超在清末民初曾全力追求民主政治，但後來，他也慢慢改變了以前的觀點，說：“夫社會之敝，極於今日，而欲以手援天下，夫孰不知其難？雖然，舉全國聰明纔智之士，悉輳集於政界，而社會方面空無人焉，則江河日下，又何足怪？”梁啟超：《吾今後所以報國者》，《飲冰室文集》二十三，中華書局2003年，第54頁。於是，他毅然放棄了以前的國家政治變革，而將目光轉向社會。這反映了一個時代學術價值取向的共同趨勢。

辛亥革命後，民主政治建設的失敗，結束了學者們關於國家政治的學術取向，人生觀、文化改造，轉而成為五四前後學者的中心議題，這與傳統士人“得君行道”的學術觀念形成極大的反差。古代儒家思想以“修己、治人”為主要議題，二者互為因果，緊密相連，治人要依靠修己，而修己的終目的是為了治人，實現社會秩序的穩定。其實，從孔子到清儒，都有對人生觀的探討，但儒家的人生觀都是社會道德高於個性，文化的探索多從統治者角度出發，謀求政治問題的解決。也就是說，古代士人基本上沿著“倫理道德——以君主為代表的國家政治——社會問題”這樣一個思路進行。進入民國後，沿續兩千多年的學術與政治關繫，遭到了根本顛覆，學者疲於國家政治的探索，而將抽像的文化、人生觀問題視為解決社會問題的根本途徑。特別是，無論新文化派還是文化保守主義者，均對北洋軍閥政治深為不滿，在文化上，即使是文化保守主義者也與北洋軍閥所推行的以壓制民主、平等為目的的尊孔有根本區別。這就使北洋軍閥的統治在文化領域遭到學界的冷遇和拋棄，政統與道統之間不再是互得益彰，反而背道而馳，可以說，政治與學術的斷裂，是北洋軍閥覆滅的重要原因。

徐世昌是北洋軍閥中較為特殊的一員，從袁世凱小站練兵始，他便在北洋繫中扮演非同尋常的角色，穩健的性格、出色的辦事能力、與袁世凱密切的關繫，奠定了他在北洋軍閥中的地位。同時，徐世昌又是一位飽讀詩書的文人，有深厚的傳統文化功底，又在從政過程中，深切感受到西學的重要性，在創辦實業、接受共和體制方面，都能較其他軍閥更為先進。徐世昌之所以能在手中無一兵一卒的情況下出任總統，主要原因當然是軍閥實力均衡的結果，但更深層次上，則是北洋政府在政治與學術上的緊張所致，軍閥希望能有這樣一位文治總統出面化解政統與道統的背離，緩和學術與政治之間的緊張關繫。徐世昌出任總統後，在文化教育方面所采取的一繫列措施，也確實為整合政統與道統做出了種種努力，但事與願違，徐氏畢竟是傳統文人，他認識不到中國社會結構的變化，也無法理解和支持新的文化走向，隻是簡單地搬出顏李學來代替程朱理學，將傳統文化的道德和實學作為治國文化策略，手中又沒有實權，隻是努力擺脫充當軍閥的傀儡而已，因此，他個人的政治命運及其為整合政統與道統的努力注定終失敗。退出政壇的徐世昌，致力於文化事業，繼續紹述他的文治策略，《清儒學案》包含了他曾經孜孜以求的政統與道統合一的政治理想，反映了他晚年對學術文化發展的思考。

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