導  論

安樂哲（Roger T.Ames）

美國夏威夷大學、北京大學

賈晉華

香港理工大學

2014年10月，世界儒學文化研究聯合會（The World Consortium for Research in Confucian Cultures）在夏威夷大學舉行了以“儒學價值觀與變革中的世界文化秩序”為主題的首屆會議。其中一個小組宣讀了數篇專門討論當代傑出哲學家李澤厚著作的文章，我們由此產生了編撰本文集的念頭。2015年10月，在世界儒學文化研究聯合會的支持下，集中研討李澤厚哲學的“李澤厚與儒學哲學”的後續會議又在夏威夷大學舉行。

次會議的目標是批判性地探討在新出現的世界文化秩序中儒學文化的意義和價值。會議討論了如下問題：何為“儒學”文化的當代模式？儒學文化的歷史缺失和局限是什麼?它能給新出現的世界文化秩序作出什麼貢獻？如果要成為推動積極變革的世界性資源，在我們這一代儒學文化必須如何革新？由“李澤厚小組”成員所作的四篇報告通過研究李澤厚的著作探討了這些問題，其後其中的幾篇論文共同構成了 《東西方哲學》的一個特刊（Philosophy East and West，第66卷第3期，2016年7月）。

次年，世界儒學文化研究聯合會啟動了一個繫列會議的計劃，以研究那些對儒學哲學作出貢獻的著名思想家。鋻於此前對李澤厚的著作已有初步探討，聯合會組織了題為“李澤厚與儒學哲學”的小型會議，借以深化討論、充分評價當代中國重要的哲學家之一的李澤厚。包括李澤厚自己在內的20位學者與會。講一口流利英文、不時迸發哲學銳思的李澤厚是活躍的參與者，在會議上作了五次非正式發言。會後，李澤厚同意將這些發言整理成題為“答高更（Paul Gauguin）三問”的對談錄。我們從是次會議論文裡選出15篇文章，構成本文集三個相互關聯的部分；每一部分包括結構平衡的五篇文章。文集後附有李澤厚生平及著述簡介。

本文集題為“李澤厚與儒學哲學”而非“儒學哲學家李澤厚”，首先是因為儒學對作為一名中國學者的李澤厚的思想影響至深，其次在於李澤厚的全部著作肯定能成為儒學哲學在當代持續演進的思想資源。但是，我們想進一步指出，首先同時也重要的是，李澤厚是一位具有廣闊的全球興趣的、自成一格的哲學家，不應被削足適履以求符合任何現有的中國或西方派別。要探索作為世界哲學家（或許可說“具有中國特色”）的李澤厚的著作，我們首先需要一些歷史和哲學的背景以建立闡釋脈絡。

盎格魯—歐洲哲學是20世紀及21世紀初期專業哲學的主流，在北京、東京、首爾、德裡、內羅畢和波士頓如此，在倫敦、巴黎和法蘭克福也無二致。也就是說，在它們各自的文化地域裡，東亞、南亞、非洲，以及包括美洲在內的各地本土哲學，已經在很大程度上被占據主導地位的盎格魯—歐洲分析哲學和大陸哲學傳統所邊緣化了，這種傳統繼承了早期現代哲學敘述的英國經驗主義和歐陸理性主義。我們就是試圖在這一歷史框架內去理解作為當今時代偉大哲學家之一的李澤厚的原創性貢獻。而要做到這點，我們必須注意以下幾個詞的重要區別：“中國哲學”（Chinese philosophy)、“中國思想”（Chinese thought）、“在中國的哲學”（philosophy in China）和“世界哲學”（world philosophy）。

在一些學術圈裡，“在中國的哲學”和“中國思想”史之間的重要區別自19世紀末以來即有所表現，當時的中國人以日人西周所造外來詞“哲學”指代在中國教授的西方哲學，而以漢語原有詞彙“思想”指代中國“哲學”之歷史。後者被用來闡釋中國哲學經典，並一直是中國哲學繫和文學繫課程的組成部分。因此，要將獨立於“在中國的哲學”（即西方哲學）的20世紀“中國哲學”抽離出來並加以討論，我們需要進而辨析作為中國哲學闡釋史的“中國思想”和中國哲學自身。在中國的學術機構裡，以“在中國的哲學”形式出現的西方哲學課程，其本土傳統在很大程度上被忽略；而對中國“思想”的闡釋史經常被講授於“中文”和文學繫，並往往被認為沒有必要參考西方哲學。同時，數十載以來，中國哲學家隊伍中的一些重要成員，有意識地通過借用西方哲學經典，尤其是德國唯心主義及馬克思主義哲學，來形成關於他們自己的傳統的思想和著作。這些以西方哲學為資源來“哲學化”中國傳統的既原創又混血的中國“比較”哲學家，其中的佼佼者後來被稱作“新儒家”。新儒家這一名稱出現於20世紀80年代中期，指一場肇始於20世紀初並延續至今的哲學“運動”。盡管中國哲學的這一仍然持續的新儒家運動與李澤厚的全球性哲學思辨有某種關聯，他不僅並非其中一員，而且在很多方面他實際上可能好作為他們的對立面來理解。 

大略言之，中國哲學，尤其是儒學，從初開始的決定性特征之一為可滲透性。當儒學在漢前206&mdas220）崛起為後來一直延續至20世紀的國家正統思想時，它已經從作為競爭對手的“百家”學派如道家、墨家、兵家、名家、法家等汲取了諸多營養並鞏固自身。在早期中國的哲學生態中，作為入侵物種的印歐學術的影響，開始於2世紀時南亞佛教哲學的輸入和消化。這波西學浪潮對於中國本土哲學敘事的影響是如此之深重，以至於要理解玄學和理學的演變，就必須參考這兩種本土傳統對強大而極具啟發意義的佛教思想力量的回應。同時，初自域外移植而來的東亞佛教哲學，在與中國本土的思想繫統及儒、道宇宙觀的互動過程中，轉化得如此之徹底，以至於作為它後來表現形式的天臺、華嚴和禪宗哲學，都與中國自身的哲學土壤有密切關繫。因為有此綜合過程，在現代之前出現的“三教為一”這一傳統說法經常被援引來描述中國哲學的混合構成：這是一種互相包含的、滲透性的傳統，跟亞伯拉罕式宗教和神學傳統互不聯屬的、排他性的自我理解形成了鮮明對比。 

更近期的西學浪潮帶來了中國哲學的第二次巨變，使傳統的“三教為一”恰當地更新、修正成了“四教為一”（儒學、道教、佛教及西學）。第二波西學進入，早在16世紀末隨著耶穌會傳教士的到來即已開始。他們除了宗教經典以外，也帶來了奧古斯丁和阿奎那的柏拉圖和亞裡士多德，以及全套西方古典哲學文獻。隨著新教傳教士接踵而至進入中國，尤其是大量醫學、天文、數學和自然哲學的西方著作被譯為中文，過去數百年裡西學逐漸滲透入中國世俗教育中。而在哲學方面，隨著革新派學人如嚴復（1853—1921）、譚嗣同（1865—1898）對後達爾文主義西方哲學家，尤其是赫胥黎和斯賓塞的引介，其變化步伐在19世紀末急劇上升。

在1949年新中國成立之前的一個半世紀裡，中國一直備受西方帝國主義的蹂躪。在達爾文和馬克思思想先後進入中國以前，這些西方思想家已經在自己的動了革命運動，在根本的層面上挑戰了那些作為歐洲學界全部學科基礎的、行之已久的前提。在中國，進化倫理學的流行，一如後來對馬克思社會主義思想的借用，在很大程度上由實際的社會需求所驅動，其中學術哲學的專業動機則很微弱。還有，由革新思想家在這些域外革命運動和自身傳統的哲學感悟之間找到的共鳴，提供了一種改革中國哲學的方法，使其能有效地應對步步緊逼、可能威脅中國文化完整性——如果不是影響其生存的話——的西方侵略。終，這些面貌各異的中國哲學家，因為共同肩負復興中國文化的使命，並以他們對傳統中國哲學的多種修正，來為其文化傳統因受四面攻擊而受的損傷止血，被當代中國哲學史家統一歸稱為“新儒家”。新儒家認為自己是活動於中國哲學道統的代際傳承中的中國哲學家，這一自我理解是其身份認同的基礎。 

有鋻於多個世紀以來可滲透性和同步性一直是中國哲學傳統的不變特征，我們就不應把帶著所有混雜成分的20世紀中國哲學視為與其早期歷史的斷裂。實際上，我們可作如是觀：中國哲學這一哲學彙聚體持續地整合外來成分，由此補充、豐富並終強化了它自身所傳承不息的哲學感悟。為此，“儒”一詞雖然可以追溯到三千多年前商朝那個“審美化”的社會階層，在始終處於變通中的中國哲學裡，它卻能繼續被用來稱呼那種表面上很新而實際仍舊熟悉的潮流。

梁漱溟（1893—1988）常被視為位新儒家，這相當恰當。在他早期的著作裡，梁氏提出了一種“逆黑格爾敘述”(“reverse Hegelian narrative”）的哲學發展階段說，並在此後漫長的職業生涯中對其進行了潤飾和擴充。也即是說，哲學的階段是西方階段，在此階段人類意志能夠通過改造我們生存其中的環境滿足人類的基本需要。第二階段是中國階段，使人類意志與自然環境和諧共處，這樣的協調帶來了欣悅的智慧和滿足。第三階段也是後一個階段，即直覺地否定自他分別的佛教哲學，提供通過自我修養的程序以達到真正的精神實現的可能。 

在很多方面，梁漱溟自己的創造性哲學是王陽明（1472—1529）心學的延伸，而陽明心學則深受佛教瑜伽行派唯識觀念的影響。跟王陽明一樣，梁漱溟的哲學傾向於哲學和宗教並重，是一種對儒學體悟的存在主義的、充滿期望的尋求，而非試圖對某種假定的客觀實在建立一種繫統的闡述。

對於新儒家裡傑出並且實際上有希望的一支，學者們似乎已有共識，即新儒家的創建者和導師熊十力（1885—1968）及其兩位著名弟子牟宗三（1909—1995）和唐君毅（1909—1978）。熊十力哲學的形成，所受的外來影響是波西學浪潮——佛教哲學，而歐洲哲學經典他隻是捎帶涉獵。熊十力對人類經驗本質的深刻洞見，可能出自《易經》。在構成儒學和道家哲學感悟的宇宙論基礎的經典中，該書是早的一部。

為了集中了解熊十力對新儒家的持久影響，我們先簡要地說明一下他的“體用不二”這一核心觀點。他的基本看法，是“體”和“用”乃解釋性的、非分析性的詞彙，用以描述人類經驗引人注目的、無休無止的展開。例如，“我們如何思考”以及“我們思考什麼”是同一連續過程的兩個毗連層面。經驗充滿活力的、創造性的持續性可由一個共同來源（即“體”）來解釋，而經驗的多種變化和多種意義可由事物持續的轉化來解釋（即“用”）。在經驗的現像世界和隱藏其下的活力來源之間，並無本體論區別。現像世界的知識給我們提供了習慣性的、可計算的理解（即“良知”），讓我們能夠辨識事物，區分異同，但是本然的理解（即“性質”）則給我們直覺的智慧以理解經驗並使其充分道德化。前一種知識是由西學為有效地提供的科學，後一種知識則是由中國本土傳統為有力地提倡的哲學洞見。鋻於完整的經驗包括人心和對世界的體驗，熊十力以《易經》的自然宇宙論作為人類自我修養的模式。也就是說，人的創造性和宇宙意義的提升是同一實在不可分割的部分。

熊十力著名的兩位學生牟宗三和唐君毅延續了這一儒學世繫。他們翻譯並切實地改造了他們所稱賞的外國哲學，使之成為與他們自己的前提相一致的詞彙。對於牟宗三，康德是開始認識道德的真實本質的西方哲學家。的確，牟宗三為康德所迷倒，以至於采用他的超越語言來闡釋中國哲學的獨一無二特性。牟宗三十分清楚地指出，中國古典思想中他解釋為“超越”的東西既非獨立於自然世界也非神學。根據牟氏的解說，與西方超越模性相去甚遠，古典的中國世界秩序完全是“此世的”。

文化哲學概論是唐君毅對世界哲學重要的貢獻，而這讓一些學者明確地把他跟黑格爾唯心主義聯繫了起來。但是，通過進一步的考察，從唐君毅提出的一繫列作為中國文化獨特性基礎的不同尋常的假想中，我們可以看出他遠離了德國唯心主義以及啟蒙目的論和普世主義。唐君毅一再堅持指出，儒學與封建主義、專制主義及歷史上與之相關聯的宗法制等政治形式的任何可能的傳統聯繫，都是次要的和暫時的。對於中國自然宇宙觀的特征，他忠實於其師熊十力，以對實際經驗之實在性和自足性的肯定為開端，而不尋求對其超越。 

唐君毅將此自然宇宙觀應用於他關於人性的大量著作之中。他把中國古典哲學家關於人性意義的對話跟當代心理科學脫鉤，認為後者存在著一種將人類當作客觀現像對待的傾向。對於唐君毅來說，本能而主觀的存在意識是儒學“人性”概念的根本性突出特征。實際上，創造性變化的不確定性，正是唐君毅所確定的情境化的、原初的人類傾向的顯著特征。人性中與生俱來的、重要的是成長、修養和提升。此處的要點在於，唐君毅宣稱儒學應強調“第二人性”，以其作為文化重心以及未來世代文化適應的資源。

20世紀與新儒家哲學的發展有關的另外三位重要人物，大多屬於更為傳統的儒學哲學史學派和注疏派：馮友蘭（1895—1990）、錢穆（1895—1990）和徐復觀（1904—1982）。參照上述背景，我們可以簡單地說，當代思想家李澤厚作為一位中國哲學家並不屬於新儒家世繫。相反，不論根據他的自我理解還是大家的廣泛認同，他都是一位在哲學寬廣範圍內汲取自己哲學思辨資源的世界哲學家。他大量汲取儒學、康德和馬克思，但他是以“哲學家李澤厚”而非儒學者、康德主義者或者馬克思主義者的身份來使用這些資源的。 

同時，跟康德和馬克思在他們自己的歐洲歷史背景中一樣，李澤厚是當代中國知名的社會批評家之一。例如，他的康德述評，是他反對唯意志論（即相信“人定勝天”）的不可缺少的基本部分。唯意志論並不新鮮，它出自傳統的儒學立場並跟其保持一致，即人的自我實現有賴於直接的道德意志的轉化性力量。對於李澤厚來說，對道德意志不加制約的信心——這種信心在改革開放前變成了意識形態驅使下的大眾運動——應對中國近現代從被西方殖民化直至“大躍進”和“文化大革命”的重重危機負責。

這種主張，簡單地說即是自古典時期以來，中國哲學家們在人類與自然環境之間所發現的一致性，由“天人合一”這句話所表現。但是，這種一致性經常被誤解而損害了自然科學。它並非主觀與客觀之間的一致，既尊重人類群體建設性地改造其生存環境的能力，又承認自然界對於這種人類改造的反抗；相反，占據其主導地位的是相信道德主體對於具有無限可塑性的自然界擁有的改造力量。它變成了某種粗糙的主觀主義，將人類在科學技術方面集體努力的需求打了；這種努力是“人化”自然及在主客觀之間建立創造性關繫之所需，而李澤厚認為這種主客關繫是人類自由的前提。

康德的思想體現在哪裡？李澤厚認為康德面對的是跟當代中國知識分子相似的問題。在康德自己的世界裡，他面對的哲學挑戰是如何協調兩個方面，一方面是牛頓式機械論科學、教會教條以及萊布尼茲理性主義，另一方面是盧梭的人文主義自由。而在馬克思主義的中國，挑戰則是如何在“決定性”的科學發展和作為其政治表述的社會主義與人類自由之間取得調和。

在認識論方面，康德認為科學的形式和範疇不能獨立於人類而存在，而是構成了人類心靈的活躍結構。既然心的這種先驗結構綜合了我們的經驗並且建構了我們科學認識的世界，康德認為科學的認識不會跟人類自由的可能性發生衝突，而是這種自由的表達。

李澤厚利用了康德的這種人類認識的“範疇”概念，但是通過對其歷史化和特殊化而完全重新構想了它們的構成和內容。他是如何做到的呢？首先，與馬克思主義的被動“反映”論相反，中國在傳統上肯定和接受“心”是主動的觀念，表現為知識的行動性和“本體性”力量。李澤厚擴展了這一觀念，提出共時的、歷時的和發展的“積澱”論，亦即文化心理結構。人類認識的“結構”（李澤厚實際上喜歡用更體現發展過程的“formation”一詞來翻譯“結構”）並非由先驗賦予，而是動態的和發生的，這是人類具有歷史性和文化特殊性的共同經驗的功能。隨著人類改造了各種各樣的環境，被改造的環境也形成了他們認識的範疇。

積澱是一種持續的社會記憶的聚積，通過它人類個體被社會化並且適應某種文化。正如莊愛蓮（Woei Lien Chong）所指出的，積澱開始於人類設計和制作工具的階段：

自然的人化有兩種方式：人類將外在自然人化使之適於人類生存，同時，這些努力也越來越讓他們去動物化以適應在組織起來的社會裡的生活，從而使自己的身體和思想人化了。［1］

李澤厚堅持認為中國學者在形成關於中國未來的看法時必須依靠自己的傳統資源，此處他的論點已從作為類的人轉移到了具體的文化地區和經驗。莊愛蓮將她和李澤厚的對談簡括如下：

說到文化重建，李澤厚認為中國人應回歸自己的文化遺產而不是以來自西方的世界觀如基督教、自由主義和弗洛伊德主義的前提為開始。……李澤厚認為這些西方前提無法在中國的集體意識中扎根，因為後者的基礎截然不同。［2］

簡•卡維爾（Jane Cauvel）在探討李澤厚的藝術哲學時，概括出積澱的三個而非兩個維度：

我們每個人都有“物種積澱”（全人類共有的形式）、“文化積澱”（我們的文化所共有的思維和感受方式）以及“個體積澱”（那些我們從自身的生活經歷所積累的觀察世界的方式）。 ［3］

李澤厚確乎是一位世界哲學家，而非一位新儒家。但他是一位具有明確中國特色的世界哲學家。李澤厚運用其積澱理論，如同康德一樣調和因果科學和人類自由。但是李澤厚的調和是以從中國的視角反對康德的心理形而上學的方式而進行的。李澤厚早期對康德的述評，後來轉化成與儒學傳統的潛在前提相一致的哲學，以之釋放中國龍，使之充滿新的活力，永不氣餒地持續發展。康德的範疇並非作為提供發現普遍觀念的基礎，而是成為表述和尊重文化差異的動態過程。這標志了李澤厚對儒學審美傳統的持續注重，他相信文化積澱的形式表現於藝術。

在此簡短的導論中，我們無法充分討論李澤厚哲學生涯的貢獻。即使是這部出自真正國際化的知名學者之手的文集，我們多隻能期待它考察這位真正的原創思想家的某些突出貢獻。鋻於中國在當今時代正在經歷歷重要的變革，融合的中國哲學將被目前雖然尚不清楚，但肯定會推動中國生活和思考方式劇烈轉化的一些事件所影響。可以肯定的是，李澤厚無疑是，並將繼續是這場大戲裡的顯著角色。但是，可能更為重要的是李澤厚作為世界哲學家所產生的影響。在一個我們見證了世界經濟和政治秩序經歷了天翻地覆變革的時代裡，我們可以期待李澤厚成為形塑這一變化中的世界文化秩序的突出重要力量。

現在來談談本文集中所收錄的論文。部分的核心主題是李澤厚與儒學的現代化。百餘年來，中國內外的學者一直在堅持不懈地推動儒學現代化。這種努力意義重大，不僅在於它對中國自身現代化的轉化性影響，也在於它對人文主義的進一步發展及普遍意義上的世界文化秩序重建所作的貢獻。這一仍在進行中的事業目前已經收獲數量龐大的重要貢獻，其中李澤厚的著作屬於值得注意、影響也廣泛的貢獻，對中國現代化的持續性進程已經產生了深刻影響。

此部分以羅亞娜（Jana S.Rošker）對李澤厚和現代儒學的討論開篇。她觀察到李澤厚對中國現代化所持的觀點，跟上述現代新儒家學者一樣，都建立於這種轉化不等於西化的信念的基礎之上。羅亞娜將李澤厚思想跟這場對話中的其他觀點比較，就李澤厚哲學體繫的具體特點作了概括性評價，重點關注他創造性地修正馬克思主義理論和改革中國傳統哲學尤其是儒學的努力。該文對這種方法帶來的許多跨文化方法論問題作了批判性審視。李澤厚哲學盡管在試圖綜合植根於不同參考框架的思想體繫時出現了一些顯而易見的困難，但仍然具有高度的創新性，對於全球範圍的當代哲學論爭作出了重要貢獻。羅亞娜視李澤厚著作為重新發現和更新儒學思想傳統的持續努力，由此不僅能在未來的物質和精神發展之路上助中國一臂之力，而且對世界哲學也是一種獨特的、珍貴的貢獻。

卜松山（Karl-Heinz Pohl）的研究專注於李澤厚的“西體中用”說，這種說法顛倒了19世紀末流行於中國洋務運動中的“中學為體，西學為用”說。傳統中國學者堅持中國應保持自己的儒學意識形態，以之作為中國敘述的“體”，但同時以西學為“用”來發展基礎建設和經濟。李澤厚以他對“體”和“用”的新解以及他所認為的中國傳統與現代性之間有建設性的關繫，顛倒了這一組合。卜松山將這些問題放在從19世紀末至今的多次爭論的背景中進行探討，指出李澤厚關於“一種物質文明，多種精神文明”的論題重申了他自己的觀點，即一方面所有與“中學”和“西學”有關的思考必須以物質福利為基礎，另一方面與傳統理學的“理一分殊”的洞見相一致。

顧明棟考察一個世紀以來儒學現代化的思想運動，觀察到這場運動盡管投入了大量努力，卻仍是未竟之業——多隻能說是仍在進行中的事業。它的這種未完成狀態跟許多因素有關，包括歷史的、政治的、經濟的、思想的、文化的因素以及儒學自身的性質。顧明棟認為，儒學現代化仍未完成的主要原因，是因為在現代化進程中，儒學飽受多種意識形態的、思想的和美學的競爭性議程的影響。他發現李澤厚對倫理學的哲學探索具有極大的價值，而他的儒學研究也富於啟發意義。顧明棟考察了李澤厚的視野、見地以及他對儒學研究的主要派繫的批評，其結論為李澤厚對儒學性質的看法非常重要，是更完整地理解儒學的關鍵，也可以作為重建的起點，幫助將這項現代化事業進行到底，取得收獲。在李澤厚的視界、方法以及研究的啟發下，顧明棟將儒學分成兩大類別：狹義儒學以及廣義儒學，並進行了一個實驗，為盡可能廣義地建設儒學構造了一個框架。他還以“儒體他用”為原則，提出了“全球化儒學”的說法，以便從世界上的“百家”思想中汲取思想和精神資源。

安德魯•蘭伯特（Andrew Lambert）研究李澤厚思想中的決定論和個體自由之間的張力。他首先指出，李澤厚對馬克思主義思想進行改造後產生的概念，例如“文化心理結構”、“積澱論”等，其中暗含著社會決定論。接著他探討了李澤厚著作對個人主義和自由的論述，指出這些論述可為當前人們對更多自由、更多人權尊重的期待提供哲學正當性。其中一些論述，特別是那些援引康德關於理性和意志的著作的論述，可能是成問題的，但是李澤厚的美學著作的確提供了對於自由的新鮮見解和一種有價值的帶有儒學特色的個人主義形式。這種自由將欲望和情感導向共同的目標和經驗，讓欲望與其產生美、愉悅及安適等美的事物的能力充分地結合起來。這種自由由修養而形成，不隻是作為權力而被擁有；它出現於各種由修養而成的心理反應中，並根源於穩固的社會結構和人際關繫。後，蘭伯特評估了李澤厚關於美學自由的論述，指出這一論述結合了儒學傳統的決定性特征及其在中國現代化的微妙而重要的地位。

……

(趙凌雲譯)

注釋

［1］Woei Lien Chong, “Mankind and Nature in Chinese Thought: Li Zehou on the Traditional Roots of Maoist Voluntarism”, China Information 6.2—3(Autumn-Winter 1996), p.150.

［2］Ibid.， p.141.

［3］Cauvel, Jane, “The Transformative Power of Art: Li Zehou’s Aesthetic Theory”, Philosophy East and West 49.2(1999), p.158.